සමාජ සම්මත දෘෂ්ටිවාද, කලාව සහ අපි

"දුරාතීතයේ පටන් ම මිනිසා ‘හොඳ’ හා ‘නරක’ අතරේ දෝලනය වෙමින් සිටී. සම්මත ව පවත්නා ‘හොඳ’ හා ‘නරක’ වූ කලී ජීවවිද්‍යාත්මක සංකල්පයක් නො වේ. එය සංස්කෘතිය හෝ සම්ප‍්‍රදාය විසින් අප තුළට කාවද්දනු ලැබූවකි. සමාජය තුළ මුල් බැස ගෙන ඇති ‘හොඳ - නරක’ නැත හොත් ‘යහපත’ හා ‘නපුර’ පිළිබඳ නිරීක්ෂණාත්මක පර්යේෂණයක යෙදෙන්නෝ විශිෂ්ට සාහිත්‍යකරුවෝ ය."

                               - කැත්ලීන් ජයවර්ධන (ධවල නිම්නය, පිළිසඳර)

පිවිසුම

සමාජයට හානිදායක, පුද්ගලයාට අනතුරුදායක බොහෝ දෘෂ්ටිවාද, පාරම්පරික වුත් සාම්ප‍්‍රදායික වුත් සාහිත්‍යය ඔස්සේ සාමාන්‍ය දැනුම බවට පත්ව ඝනීභූතව ඇත. සාහිත්‍යයෙන් විය යුත්තේ මෙම දෘෂ්ටිවාද විචාරයට ලක්කිරීම වුවද විශේෂයෙන්ම ශී‍්‍ර ලංකාවේ එය සිදුවන්නේ ඉතාමත් කලාතුරකිනි. දෘෂ්ටිවාද යනු විශේෂයෙන්ම පොදු කරුණුවලදී අදාළ වන හරයාත්මක ක‍්‍රමවේදයක් වන බවට කෙනෙකුට තර්ක කළ හැකිය. නමුත් චින්තන කි‍්‍රයාවලියක් ඔස්සේ සිදුකරන එම සමාජමය වෙනස් කිරීම, පුද්ගලයාගේ අයහපත, පීඩනය වෙනුවෙන් බොහෝවිට ක‍්‍රියාත්මක වනු පෙනේ. ආගමික දෘෂ්ටිවාදයන්ට මුවා වී සංස්කෘතික නිර්මිතයන්ට කොටු වී ඇති මෙම දෘෂ්ටිවාද තව තවත් සමාජයේ සරල සත්‍යයන් බවට පත්වීමත්, ස්වාභාවික ප‍්‍රස්තූත බවට පත්වීමත් හැරෙන්නට ඒවාට පුළුල් විචාරයක්, සාකච්ඡාවක් ලබාදීම සිදුවන්නේ නැත. 

ඕනෑම සමාජයක ‘හොඳ’ හෝ ‘නරක’ හෝ තීරණය වන්නේ එම සමාජයේ තත්කාලීන අධිපති පන්තියට අවශ්‍ය ආකාරයෙන් පමණි. එබැවින් ඒවා විශ්වීය සත්‍යයන් නොවේ. සමාජයේ පැවැත්ම වෙනුවෙන් සෑම සංඝටකයක්ම ප‍්‍රති- නිෂ්පාදනය වීම අවශ්‍යය. එනම් සමාජ විඥානය යනු අනවරතව ප‍්‍රති-නිෂ්පාදනය වන්නකි. එසේ ප‍්‍රති- නිෂ්පාදනය වන සමාජ විඥානය ‘ඊයේ’ සමාජ පැවැත්මේ පිළිබිඹුවක් ලෙස හෝ හුදෙක් ‘අද’ සමාජ පැවැත්ම සඳහා පමණක් හෝ උචිත වන අයුරින් ප‍්‍රති-නිෂ්පාදනය වීමේදී එතුළ ඇත්තේ අතිශය ප‍්‍රතිගාමී ස්වරූපයකි. නමුත් අපට අවශ්‍ය වන්නේ යහපත් හෙටක් වෙනුවෙන් සමාජ විඥානය ප‍්‍රති-නිෂ්පාදනය වීමේ කාලීන අවශ්‍යතාවයි. ඒ සඳහා ජාතික හීනමානය හෝ අභිමානය කරපින්නා නොගත් පුළුල් ගවේෂණ මාවතක් අවැසිය. එය ස්වාධීන, විවෘත සේම සැබැවින්ම විද්‍යාත්මක විය යුතුය. ඒ වෙනුවෙන් ගත හැකි මූලිකම වෑයම වන්නේ ගැටලු සහිත සියලුම පැරණි මාවත් පිළිබඳව බියෙන් සහ අන්ධ භක්තියෙන් තොරව ප‍්‍රශ්න කිරීමේ අවශ්‍යතාවයි. 

‘සත්‍ය’ සහ ‘දෘෂ්ටිවාදය’ අතර පවතින්නේ අතිශය ප‍්‍රතිවිරුද්ධ සම්බන්ධයකි. එනම් දෘෂ්ටිවාද යනු වැඩිපුරම අසත්‍යයේ පිළිබිඹුවක්ම වීමයි. එක් දෘෂ්ටිවාදයකට ‘අසත්‍ය’ වන ප‍්‍රස්තූතයක් තවත් දෘෂ්ටිවාදයකදී ‘සත්‍යය’ විය හැකිය. එබැවින් එය සාපේක්ෂ කරුණක් වන බව නොදැන ආධානග‍්‍රාහී වී දෘෂ්ටිවාද වැළඳ ගැනීමෙන් සිදුවන්නේ පුද්ගලයාට වඩාත් සකී‍්‍රයව දිවි ගෙවිය හැකි සර්ව සාධාරණ පුරවැසිභාවය වෙනුවට ‘අර්ධ පුරවැසිභාවය’ සහිත ජීවිතයකට උරුමකම් කීමට සිදු වීමයි. අවාසනාවකට එය සිදු වන්නේද පුද්ගලයා නොදැනමය. තමා විසින් තවත් පිරිසකගේ, පන්තියකගේ අවශ්‍යතාවක් වෙනුවෙන් සේවය කරන්නේය යන්න බව නොදැනමය. ඒ තරමටම ඇතැම් දෘෂ්ටිවාද සාමාන්‍යය වූ ප‍්‍රස්තූතයන්ව සමාජ දේහයේ සංසරණය වෙයි. 

කර්තෘක පදාර්ථයන් වන, අසත්‍යයේම ප‍්‍රතිබිම්බයන් පමණක් බොහෝවිට බලාත්මක වන හුදෙක් කල්පිතයන් පමණක් වූ මෙම දෘෂ්ටිවාද, ප‍්‍රශ්න කිරීමත්, විචාරයට බඳුන් කොට ප‍්‍රති-නිෂ්පාදනය කිරීමත්, එසේම ඒ ප‍්‍රති- නිෂ්පාදනය මඟින් පුද්ගල විඥානය ආධානග‍්‍රාහී වීම වැළැක්වීමේ කාර්යයත් පැවරී ඇත්තේ සාහිත්‍ය හා කලාව වෙතය. නො එසේනම් කලාකරුවා වෙතය. නියම අධ්‍යාපනය විසින් දරුවාට ඉගැන්විය යුත්තේ සංස්කෘතිය කටපාඩම් කරවීම නොව. තමන්ගේ සංස්කෘතිය, අනන්‍යතාව, සම්මතය හා සම්ප‍්‍රදාය අවිචාරයෙන් ධාරණය කරගැනීමට පෙළඹීම යනු අධ්‍යාපනය නොවේ. කිසියම් අපේක්ෂාවක් හෝ අපේක්ෂාවන් රැසක් වෙනුවෙන් හෝ සිය ආත්මය පාවාදීමක් පමණකි. තමන්ගේ සංස්කෘතියේ ගැටලු සහගත තැන් දකිමින් ඒවා සංස්කරණය සහ සංරක්ෂණය ද කරමින් සංස්කෘතිය අලුතින් නිර්මාණය කිරීමට දරුවන් උගත යුතුය. විශේෂයෙන්ම විශ්වවිද්‍යාල මට්ටමේ තෘතීය අධ්‍යාපනයේදී හෝ මෙම අවශ්‍යතාව අධ්‍යාපනයට ඇතුළත් විය යුතුය. අවාසනාවකට එය එසේ සිදු වනු අපට නොපෙනේ. 

ඒ අනුව කලාව බිහි විය යුත්තේ ගැටලු රැසක් මධ්‍යයේ පවතින සමාජ තත්වයන්ම යළි යළිත් ස්ථාපනය කිරීමේ හෙවත් ප‍්‍රති නිෂ්පාදනය කිරීමේ ශක්‍යතාවකින් නොව, එම තත්වයන් පිළිබඳව විමර්ශනාත්මක දෘෂ්ටියෙන් බැලීමේ ශක්‍යතාවෙන් යුතුවය. තවත් ආකාරයකින් කියන්නේ නම් සංස්කෘතියේ ‐ සදාචාරයේ නාමයෙන් පුද්ගලයා මරා දැමීමට හෝ සිර කර තැබීමට හෝ නොව, සමාජයේ සෑම සියලු දෙනාගේම යහ පැවැත්ම වෙනුවෙන්ය. අප විසින් මෙම විමසුම සිදු කිරීමට මූලික වශයෙන්ම බලපෑවේ අද අපගේ සාහිත්‍ය හා කලාව ස්ථානගතව පවතින ශෝචනීය අඩවිය පිළිබඳව පෙන්වා දීමේ දැඩි අවශ්‍යතාවයි. ඒ සඳහා දෘෂ්ටිවාදය නමැති සංකල්පයේ සිට ඒ ආශ‍්‍රිත සෙසු සංකල්ප ඔස්සේ දිවෙමින් අපගේ සංවාදය අරඹමු. 

දෘෂ්ටිවාදය යනු කුමක්ද? 

වර්තමානයේදී සාහිත්‍ය- කලා අධ්‍යනයට යොදා ගනු ලබන බහුල භාවිතාවක් වශයෙන් දෘෂ්ටිවාදය හඳුනා ගැනේ. දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව කතා කිරීමේදී ඒ ආශි‍්‍රතව නිපන් තවත් වචන රැසක් ඇත. ‘දෘෂ්ටිමය’ ලෙස හඳුන්වන්නේ ඇස රැවටීමයි. ‘දෘෂ්ටි ජාල’ යනු වැරදි විශ්වාස නමැති දැලයි. ‘දෘෂ්ටි පථය’ ලෙස ගනුයේ ඇසට හෝ මනසට පෙනෙන තෙක් මානයයි. ඒ අනුව ඇසට හෝ මනසට පෙනෙන තෙක් මානය පමණක් පිළිබඳ කතිකාව ලෙස දෘෂ්ටිවාදය යන්න සරලව හඳුනාගත හැකිය. ‘දෘෂ්ටිවාදය’ යන වචනය නිර්මාණය කරන ලද්දේ යුරෝපීය භාෂාවන් තුළ දෘෂ්ටිවාද සංකල්පය ප‍්‍රචලිත කිරීමට මූලාධාර වන ලිපි රැසක්ම ලියන ලද ‘ඩෙස්ටට් ද ටේ‍්‍රසි’ ඇතුළු පිරිසයි. ඔවුන් එය විග‍්‍රහ කරනුයේ ‘දෘෂ්ටිවාද යනු අදහස් න්‍යායගත කිරීමේ උත්පාදක වස්තුවකි’යන්නයි. එනම් සමාන අදහස් දරන පන්තීන් සිය අවශ්‍යතාවන් වෙනුවෙන් ඒකරාශී වීම යන අර්ථයෙනි. විමල් දිසානායක විසින් දෘෂ්ටිවාදය යන වචනයෙහි ගැබ්ව ඇති විවිධ අර්ථ ඡායා එකොළහක් දක්වයි. එනම්, 

01. සමාජ ජීවිතයෙහි විවිධ අර්ථ, සංඥා හා සාරධර්ම නිෂ්පාදනය කරන ක‍්‍රියාදාමය දෘෂ්ටිවාදයයි. 

02. කිසියම් සමාජ කණ්ඩායමකට හෝ පන්තියකට හෝ ආවේණික වූ චින්තන සමුදාය දෘෂ්ටිවාදයයි. 

03. කිසියම් ජන සමූහයකට සිය බලය තහවුරු කරගැනීමට ඉවහල් වන ව්‍යාජ සිතිවිලි රටාව දෘෂ්ටිවාදයයි. 

04. ක‍්‍රමානුකූලව සියුම් ලෙස විකෘති කරන ලබන සන්නිවේදනය දෘෂ්ටිවාදයයි. 

05. පුද්ගලයාට සිය ආස්ථානය පෙන්නුම් කරන බලවේගය දෘෂ්ටිවාදයයි. 

06. සමාජ ලාභාපේක්ෂාවන් මඟින් හසුරුවනු ලබන මනෝවෘත්තිය දෘෂ්ටිවාදයයි. 

07. සමාජ සංකථන සහ බල නිෂ්පාදනය ඒකාබද්ධ කරන්නා දෘෂ්ටිවාදයයි. 

08. පුරවැසියන් තමන් අවටැති ලෝකයට අර්ථාරෝපණය කිරීමට මඟ සලසන්නේ දෘෂ්ටිවාදයයි. 

09. භාෂාව හා විෂය ලෝකය අතර ව්‍යාකූලත්වයක් මතු කරනු ලබන්නේ දෘෂ්ටිවාදයයි. 

10. සමාජ සංව්‍යුහයට අනුව ජීවත් වීමට පුද්ගලයන්ට අනුබල දේන්නේ දෘෂ්ටිවාදයයි. 

11. කෘතක සමාජ සම්මුති වලට ස්වභාවික යථාර්ථයක ස්වරූපය ආරෝපණය කරන්නේ දෘෂ්ටිවාදයයි. 

ඉහත කරුණු අනුව පෙනී යන්නේ දෘෂ්ටිවාද වලින් තොරව සමාජයකට පැවතිය නොහැකි බවයි. විවිධ දාර්ශනිකයන්ගේත්, විශ්ලේෂකයන්ගේත් ඇතැම් අදහස්වලින් පෝෂණය ලැබ දිසානායක විසින් ගෙනහැර දක්වන මෙම අදහස තුළින් ඕනෑම පුද්ගලයෙක් කිසියම් හෝ දෘෂ්ටිවාදයක කුලකයක් වන බවද පෙනී යයි. 

සත්‍ය හා අසත්‍ය යන දෙකෙහිම එකතුවක් ලෙසින් කි‍්‍රයාත්මක වන දෘෂ්ටිවාද වැඩිපුරම අසත්‍ය රූපී වේ. තවත් අයෙකුගේ මතයක්, අවශ්‍යතාවක් වෙනුවෙන් හැමවිටම පෙනී සිටියි. මතවාදය, දෘෂ්ටිවාදය, දෘෂ්ටිවේදය යනාදී පර්යායන්ගෙන් ද හඳුන්වනු ලබන්නේ මෙම දෘෂ්ටිවාදයමය. 

දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව සමාජයේ පවතින්නේ විවිධාකාර මතයන්ය. ටෙරී ඊගල්ටන් දක්වන ආකාරයට "දෘෂ්ටිවාදය සමස්තයක් ලෙස සමාජය පිළිබඳව සත්‍ය වූ දැනීම ලබාදීමෙන් වළක්වයි."

දෘෂ්ටිවාදයෙන් බොහෝවිට සිදුවන්නේ අසත්‍ය භාවිතකරමින් සත්‍ය වසා දැමීමයි. සමහර දෘෂ්ටිවාද හිතාමතාම නිර්මාණය කරයි. සමහර ඒවා ඉබේම ඇතිවේ, එනම් කාලාන්තරයක් තිස්සේ කි‍්‍රයාත්මක වීම තුළින් සාමාන්‍යකරණය වී ඇත. හිතාමතා නිර්මාණය කරන ලද දෘෂ්ටිවාද කිහිපයක් පහත අයුරින් පෙළගස්වමු. 

* යුදෙව්වන් යනු ලොව අවාසනාවන්තම ජාතියයි. නාසීන් යනු ලොව ශ්‍රේෂ්ඨතම ජාතියයි. (හිට්ලර්) 

* බොදුබල සේනා සංවිධානය විසින් ඉස්ලාම් ආගම පිළිබඳ දක්වන අන්තවාදී අදහස්. 

* ගොවිගම කුලය ලංකාවේ බ‍්‍රාහ්මණ පැළැන්තිය බවත් සෙසු කුල ඊට පහත් බවත්. 

* ස්ත‍්‍රිය හා පුරුෂයා අතර පැවතිය යුත්තේ පුරුෂයාට මූලිකත්වය හිමිවන අයුරින් වූ සම්බන්ධතාවකි. 

* සරත් ෆොන්සේකා ජනාධිපති වුවහොත් දැඩි මර්දනකාරී පාලනයක් දියත් කරනු ඇතැයි ඉඩි අමීන් චිත‍්‍රපටය ඔස්සේ ජනතාවට හෙළිදරව් කොට ඔහුගේ දේශපාලන ව්‍යාපාරය වසා දැමීම. 

යනාදිය සත්‍ය ලෙස ආරූඪ කොට සමාජය වෙත ඉදිරිපත්කරන ලද ව්‍යාජයන් කිහිපයක් පමණි. 

විමල් දිසානායක පෙන්වා දෙන ආකාරයට "බලය තහවුරු කිරීම සඳහා සමාජ අර්ථ සංවිධානය කිරීම දෘෂ්ටිවාදයෙහි මුඛ්‍ය ලක්ෂණය වේ. මේ සඳහා ජනතාව අතර සාවද්‍ය දෘෂ්ටියක් ඉතා සියුම් ලෙස ප‍්‍රචලිත කිරීමට සිදු වේ. බොහෝ විට ජන සමාජයෙහි බලය අත්පත් කොටගෙන ඇති පුද්ගලයන් විසින් සිය වාසිය සඳහා ස්වාභාවික ප‍්‍රපංච හා ප‍්‍රවණතා ලෙස සමාජයට ඒත්තු ගන්වා ඇති බොහෝ දේ අතිශයින් කෘතක පදාර්ථයෝ වෙති. " තර්කානුකූලව හෝ විද්‍යාත්මකව හෝ නිවැරදි නොවන අදහස් මාලාවක් යම් පිරිසක් විසින් තමන්ට වාසිදායක ලෙස සමාජගත කොට පවත්වාගෙන යාම දෘෂ්ටිවාදයයි. එබැවින් මෙවැනි දේ ප‍්‍රශ්නකිරීමකින් තොරවම බාර ගැනීමට හෙවත් අන්තරීකරණය කරගැනීමට පුද්ගලයා පෙළඹී තිබේ. පවතින ආකාරයෙන්ම පවත්වාගෙන යාම රාජ්‍යයටද ඉතා පහසුය. උදාහරණයක් ලෙස කාන්තාව සමාජයේ ඉහළට පැමිණීම නොකළ යුතුය, පුරුෂයාගේ සහායිකාවක් විය යුතුය. වැනි අදහසක් ඒ ආකාරයෙන්ම පවත්වාගෙන යාම තුළින් කාන්තාවන් රැකියා ඉල්ලා හඬ නැඟීම, කාන්තා අයිතිවාසිකම් වෙනුවෙන් සටන් කිරීම යන සංසිද්ධීන් පහසුවෙන්ම පාලනය කරන්නට රාජ්‍යයට හැකිය. එනිසා රාජ්‍යය විසින් සිදුකරන්නේ ‘කාන්තාවට රැකියා අවශ්‍ය නැත’ යන දෘෂ්ටිවාදය සාමාන්‍යකරණය කොට පවත්වාගෙන යාමයි. ‘අපි දුප්පත් වෙන්නෙ අපේ ගිය ආත්මෙ කර්මය නිසා, මේ ආත්මෙදිවත් පින් කර ගන්න ඕනෑ’ වැනි අදහස් ජන විඥානය තුළ රෝපණය වී ඇත්තේද ආගමික දෘෂ්ටිවාදී මායාවක් ලෙසින්ය. ‘දෘෂ්ටිවාදය යනු දාර්ශනික, දේශපාලනික, ආගමික, සදාචාරමය සහ සෞන්දර්ය විද්‍යාත්මක මත පද්ධතියකි. මෙය අවසාන විශ්ලේෂණයේදී සමාජ පංති වල වුවමනාවන් ප‍්‍රකාශ කරයි’ යන අදහසට අනුව බලන කල ආගමික, ආර්ථික, දේශපාලනික හෝ සෞන්දර්ය විද්‍යාත්මක වුවමනාවන් දෘෂ්ටිවාද වෙතින් පිළිඹිබු කරයි. 

‘අම්මේ ඔයාට රසට උයන්න පුළුවනි, ඔයාගෙ කෑම නම් මරු, ගෙදර බුදුන් අම්මා’ යනාදිය තුළ වුවද ඇත්තේ රූපමය ආකාරයේ දෘෂ්ටිවාදයි. අපි දැන හෝ නොදැන හෝ ආදරය, ප‍්‍රශංසාව, කරුණාව සහ අගය කිරීම යනාදී ස්වරූපයෙන් වුවද දෘෂ්ටිවාද ක‍්‍රියාත්මක විය හැකිය. එය සෘජුව හෝ වක‍්‍රව කිසිවෙකුගේ හෝ කිසියම් පිරිසකගේ වුවමනාවක් වෙනුවෙන් සේවය කරන්නකි. 

දකෂිණාංශික, වාමාංශික හෝ ස්වාධීන හෝ වේවා දේශපාලනයේදී‘සංස්කෘතිය’ හා ‘සම්ප‍්‍රදාය’ පිළිබඳ විශේෂ ලැදියාවක් දක්වයි. එයට හේතුව සංස්කෘතිය හා සදාචාරය යන ප‍්‍රපංචයන් යනු ජනතාව විසින් අන්තරීකරණය කර ගත්තක් වීමයි. එහි බල මහිමය ප‍්‍රයෝජනයට ගන්නා පාලකයා සම්ප‍්‍රදාය හා සංස්කෘතියට මුවා වී තම අවශ්‍යතාව ඉටු කර ගන්නට පෙළඹේ. 

* පසුගිය දිනෙක කොළඹ ප‍්‍රධාන පෙළේ පාසලක ගුරුවරියක් තමාගේ ස්ථාන මාරුවට එරෙහිව පාසැලේ වහලයකට නැඟී සිදු කළ සත්‍යග‍්‍රහය වසා දමන ලද්දේ ‘ගුරු - සිසු සබඳතාවේ බෞද්ධ ආදර්ශය’ වන ‘සිඟාලෝවාද සූත‍්‍රය’ ආශ‍්‍රය කර ගෙනය. 

* විශ්ව විද්‍යාල සිසුන් ගෙන ගිය පන්ති වර්ජන හා උද්ඝෝෂණවලට තිත තැබුවේ සංස්කෘතිය හා සදාචාරය ගෙනහැර දැක්වීමෙන්ය. 

පාලකයා විසින් සංස්කෘතික කාරණා සහ සම්ප‍්‍රදාය ගෙනහැර දැක්වූ වහාම ජනතාව නිහඬ වේ. පාලකයාව පිළිගනී. ජාතික ඇඳුම පසුපස්සේ ඇත්තේ දෘෂ්ටිවාදී මායාවන් බව නොදන්නා ජනතාව සංඛේතානුසාරී දෘෂ්ටිමය සුදු ඇඳුම පිළිගනී. ඕනෑම ප‍්‍රපංචයක්, ප‍්‍රවාදයක් සංස්කෘතිය තුළ දිගින් දිගටම දියත්වීම තුළින් ඒවා සාර්වස්ති‍්‍රක අර්ථ බවට පත් වේ. මෙවැනි සංස්කෘතික කාරණා ඝනීභූත වූ කල ඒවා ප‍්‍රශ්න කිරීමකින් තොරවම පිළිගනී. ‘සංස්කෘතික අන්ධස්ථාන’ හෙවත් ඉංග‍්‍රීසියෙන් Cultural Blind Spots ලෙස විද්වතුන් විසින් හඳුන්වනුයේ මෙම තත්වයයි. එනම් මිනිසා සංස්කෘතියේ නාමයෙන් සිය විචාර බුද්ධිය හකුළුවාගනු ලැබූ අවස්ථාවන් යන අර්ථයෙනි. 

උක්ත ගුරුවරියගේ කාරණාව එළියට පැමිණෙන්නේ සංස්කෘතික කාරණාවක් ලෙස විනා ආර්ථිකමය කාරණාවක් ලෙස නොවේ. ඇයගේ රැකියාව වෙනත් පාසලකට මාරු කිරීම තුළින් ඇයගේ සුපුරුදු සේවාව, තම පවුලේ ඇතිවන විතැන්වීම හා හේතුවක් නොමැතිව සිදු වූ ස්ථාන මාරුවෙන් ඇතිවන මානසික බලපෑම ගැන කතා කිරීම වෙනුවට ‘ගුරුවරියක් වහලයක නැඟී නොසන්ඩාල ලෙස හැසිරෙයි’ යන හිසින් යුතුව සමාජයට දැනුම් දී ඇයගේ ප‍්‍රශ්නය සංස්කෘතික කඩතුරාවකින් වසා දමනු ලැබිණි. 

වර්තමාන ශී‍්‍ර ලංකාව තුළ ති‍්‍රවිධ හමුදාවට හිමි වී ඇති සංස්කෘතික වටිනාකම, ආගමික ශ‍්‍රාවකයින්ට හිමි වී ඇති වටිනාකම, ගුරුවරයාට හිමි වී ඇති වටිනාකම ආදිය පිළිබඳ අවධානය දී බලන්න. ‘රට දැය බේරාගත් වීර සෙබළු’යන අරුතින් ත‍්‍රිවිධ හමුදාවට ලැබී ඇත්තේ සුවිශේෂ සංස්කෘතිමය වරප‍්‍රසාදයකි. ඔවුන් විසින් සිදුකරනු ලබන විවිධාකාර සමාජ අපචාර හා දූෂණ පිළිබඳව විශේෂ ප‍්‍රශ්න කිරීමක් නොකරයි. ඔවුන් පිළිබඳ ප‍්‍රශ්න කිරීම් සහිත නිර්මාණ බිහිවූවත් ඒ තුළින් රාජ්‍යයේ හිස්තැන් ද හෙළිදරව්වන හෙයින් එම නිර්මාණ වාරණයට ලක්වේ. අප විසින් මෑතකදී සිදුකරනු ලැබූ කිසියම් සෝදිසියකට අනුව ලංකාවේ ඕනෑම පුවත්පතක වැඩිම වාර ගණනක් අපරාධ දූෂණ චෝදනා ලැබ සිටිනුයේ ත‍්‍රිවිධ හමුදාවේ සාමාජිකයින් වීමම මෙම තත්වයට උචිත සාක්ෂියකි. 

ගුරු වෘත්තිය වනාහී සංස්කෘතිකමය වටිනාකම් අතරින් ඉහළින්ම පිළිගැනෙන වෘත්තියකි. සංඝරත්නය යනු ද ඊටත් වඩා පූජනීයත්වයෙන් ගැනෙන සංකෘතිමය තලයන්ගේ ඉහළම නියෝජනයයි. ‘වත්මන් ලංකා සමාජ වපසරිය තුළ සමාජ අපරාධ රැසක නිර්මාතෘවරු මෙම සංඝරත්නයයි’ කිවහොත් එය කීමම පවා නින්දා සහගතය යනුවෙන් පිළිගැනීමට තරම් අප සමාජය අන්ධස්ථාන වෙත පියමැන හමාරය. 

විශේෂයෙන්ම විශ්වවිද්‍යාල මට්ටමේදී පවා මෙම සංස්කෘතික අන්ධස්ථාන අන්තරීකරණය කරගෙන සිටින අවස්ථා අපට හමුවේ. පසුගිය වසරක අපගේ සහෝදර ශිෂ්‍යාවක විසින් නිර්මාණය කළ එක්තරා කෙටි නාට්‍යයක්‘සරච්චන්ද්‍ර වළේ’ ප‍්‍රදර්ශනය කිරීමට විරුද්ධත්වය එල්ල විය. එයට හේතුව වූයේ එහි වූ භික්ෂු චරිතයක් විසින් මත්ද්‍රව්‍ය භාවිතකොට ස්තී‍්‍ර දූෂණයට යොමුවීමේ දර්ශන අවස්ථාවක් අන්තර්ගත වීමයි. තමන්ගේ සැබෑ ජීවිතය කලාව තුළින් නිරූපණය වන විට එයට විරුද්ධව නැඟී සිටීමට තරම් පහත් තළයකට අද අපේ කලා රසඥතාව ඇද වැටී ඇත. 

සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදයට අනුව ‘දෘෂ්ටිවාදය’ යනු අනවශ්‍ය දෙයකි, පුද්ගලයාව තලා පෙළීම සඳහා පාලකයා විසින් නිපදවා ගත් උපකරණයකි. පළමු වරට දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව න්‍යායාත්මක විග‍්‍රහයක් කරන කාල් මාක්ස් ‘දෘෂ්ටිවාද යනු මිනිසෙකුගේ හෝ සමාජ කණ්ඩායමක මනස පාලනය කරන අදහස් හා නිරූපණ පද්ධතිය වේ.’ යනුවෙන් දක්වයි. මිනිස් සමාජයේ ද්විත්ව භේදනයක් දක්වන මාක්ස් උපරි ව්‍යුහය (Super Structre) සහ අධෝ ව්‍යුහය (Base Structre) ලෙසින් ඒවා නම් කරයි. අධෝ ව්‍යුහය නියෝජනය කරන්නේ තාක්ෂණය හා නිෂ්පාදන (ආර්ථික) බලවේග වන අතර උපරි ව්‍යුහය විසින් නීතිය, ආගම, දෘෂ්ටිවාද, කලාව, දැනුම, සංකල්ප වශයෙන් වූ සංස්කෘතිකමය කාරණා නියෝජනය කරයි. අධෝව්‍යුහයේ පවතින ආශාවන් හා වුවමනාවන් සෘජුවම හා වක‍්‍රව උපරි ව්‍යුහය තුළින් නියෝජනය වනු සඳහා ඒවා ක‍්‍රියාත්මක වේ. නීතිය, ආගම වැනි ප‍්‍රපංච තුළින් සෘජුවම අධෝව්‍යුහයේ බලපෑම උපරි ව්‍යුහයට ලැබේ. දෘෂ්ටිවාද යනු මධ්‍යස්ථ මට්ටමින් එම බලපෑම සිදුකරනු ලබන අතර, කලාව යනු වක‍්‍රාකාරව අධෝව්‍යුහයේ බලපෑම උපරි ව්‍යුහයට දක්වන උපකරණය වේ. එනම් මාක්ස්වාදයට අනුව දෘෂ්ටිවාද යනු ධනපති පන්තියේ හෙවත් ආර්ථික බලය හිමි පන්තියේ අවශ්‍යතාවන් නියෝජනය කරන උපකරණයකි. එනිසා එය සමාජයට අනවශ්‍ය දෙයකි. නිදසුනක් ලෙස ධනවාදී සමාජයක සංකල්පවේදය හෙවත් දෘෂ්ටිවාදය එම පාලකයින්ගේ අවශ්‍යතා වලට ගැලපෙන සේ ක‍්‍රියා කරයි. ඒ අනුව සංකල්පවේදයේ ස්වරූපය පාලක ප‍්‍රභූන් විසින් තීරණය කරන්නකි. 

මෙම උපරි ව්‍යුහය හා අධෝව්‍යුහය ගැන සඳහන් කරමින් මාක්ස් ප‍්‍රකාශ කරන්නේ යම් සමාජයක සැබෑ වෙනසක් සිදු කිරීමට නම් පාද ව්‍යුහය හෙවත් අධෝව්‍යුහය වෙනස් කිරීම කළ යුතු බවයි. එය ආර්ථික බලය නිර්ධන පන්තිය වෙත ලබා ගැනීමෙන් කළයුත්තක් විනා සංකල්ප වේදයේ වෙනසක් ඇති කිරීමෙන් කළ නොහැක්කක් බවයි මාක්ස්ගේ විශ්වාසය. නමුත් මෙම තර්කයන් සඳහා පශ්චාත් මාක්ස්වාදීහු ඌණ පූර්ණ දක්වති. 

කාල්මාක්ස්ගේ හා ලෙනින්ගේ සම්භාව්‍ය න්‍යායික සංකල්ප සපුරා පිළිගන්නා ප්‍රංශ ජාතික ලුවී අල්තූසර් එම න්‍යාය තව දුරටත් වර්ධනය විය යුතු බව පවසයි. සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදය නිරන්තරයෙන්ම මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණයවෙත සිය අවධානය යොමු කරද්දී, අල්තූසර් ප්‍රමුඛ අනුගාමිකයන්ගේ අවධානය මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය වෙත යොමු විය. එයට හේතුව මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණයට වඩා මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය ඉතා බරපතල ප්‍රපංචයක් වන්නා වූ බැවිනි. සරලවම පැහැදිලි කළහොත් මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය බාහිරින් හඳුනාගත හැකි නමුදු මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය බලාත්මක වන්නේ 'උපාසක වෙස් ගත් අලුගෝසුවෙකු පරිද්දෙන්' යැයි කීම වඩාත් නිවැරදිය.

අල්තූසර් විසින් "රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය" ට අලුතින් අංගයක්‌ එකතු කරයි. එනම් ඒ ""මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණයයි."" මෙය මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණයෙන් හෙවත් පොලීසිය, යුද හමුදාව, සිරගෙවල් හා උසාවි වැනි බලහත්කාරී හා මර්දනකාරී බලය සමාජය මත පවත්වාගෙන යන ආයතනවලින් වෙනස්‌ වෙයි. මතවාදී හෙවත් දෘෂ්ටිවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණවලට අයත්වන ආයතන පිළිබඳව ලුවී අල්තූසර් 1965 දී රචිත "ලෙනින් සහ දර්ශනවාදය" (Lenin and Philosophy) ග්‍රන්ථයේ මෙසේ සඳහන් කරයි. 

- ආගමික මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය - විවිධාකාර වූ ආගමික ආයතන මේ යටතට වැටේ. පෞද්ගලික අධ්‍යාපනය හා නිදහස්‌ අධ්‍යාපනය වශයෙන් වූ අධ්‍යාපනික මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය. 

- පවුල නමැති මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය. 

- නෛතික මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය. 

- විවිධ වූ ප්‍රතිපත්තිවලින් සමන්විත දේශපාලන පක්‌ෂවලින් සමන්විත මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය. 

- වෘත්තීය සමිති. 

- පුවත්පත්, ගුවන්විදුලිය හා රූපවාහිනිය ආදිය ප්‍රධාන වූ සන්නිවේදන මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය. 

- සාහිත්‍ය කලාව හා ක්‍රීඩාවන් මූලික කරගත් සංස්‌කෘතික මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය. 

මතවාද හෙවත් දෘෂ්ටිවාද යනු කුමක්‌ද යන්න පිළිබඳව අදහස්‌ දැක්‌වීමට වඩා රාජ්‍ය විසින් මතවාද ක්‍රියාත්මක කරවන ආයතනික ව්‍යහය පිළිබඳ සවිස්‌තරාත්මක විස්‌තර කිරීමකි අල්තූසර්ගෙන් සිදුවන්නේ. නමුත් එම පැහැදිලි කිරීම ඔස්‌සේ මතවාද පිළිබඳ ප්‍රාමාණික ආස්‌ථානයකට එළැඹීමට අපට හැකිය. අල්තූසර් දක්‌වන ආකාරයට "දෘෂ්ටිවාදය යනු ඕනෑම සමාජයක්‌ තුළින් අතහැරිය නොහැකි තත්ත්වයකි. මිනිසුන්ගේ පැවැත්මේ තත්ත්වයන්ට නියමයන් හා ප්‍රතිචාරයන් ලබාදෙමින් ඔවුන්ව ආකෘතිගත කිරීමේදී, පරිවර්තනය කිරීමේදීත් මෙන්ම ඔවුන්ව සූදානම් කිරීමේදීත් දෘෂ්ටිවාද ක්‍රියාත්මක වේ." මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණයෙන් මතවාදී රාජ්‍ය යන්ත්‍රණය වෙනස්‌වන ආකාරය පිළිබඳවද අල්තූසර් පෙන්වාදෙයි.

- රාජ්‍යයට ඇත්තේ මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණ එකක්‌ වන බවත් එහෙත් මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණ බොහොමයක්‌ම පවතින බවත් අල්තූසර් දක්‌වයි. 

- මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය ප්‍රසිද්ධ මහජන පරිමණ්‌ඩලයේ පවතින්නකි. එහෙත් මතවාදී රාජ්‍ය යන්ත්‍රණ බොහොමයක්‌ තිබෙන්නේ පුද්ගලික පරිමණ්‌ඩලයේය. එනම් ආගමික ස්‌ථාන, පක්‌ෂ, වෘත්තීය සමිති, පවුල, සමහර පාසැල්, බොහෝ පුවත්පත්, සංස්‌කෘතික ආයතන යනාදිය තුළයි. 

- මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය ක්‍රියාත්මක වන්නේ ප්‍රචණ්‌ඩත්වය මාධ්‍ය කොටගෙන නමුත් මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණ ක්‍රියාත්මක වන්නේ "මතවාදය"මාධ්‍ය කොටගෙනය. 

උසාවිය, පොලිසිය, බන්ධනාගාරය හා හමුදාව වශයෙන් වූ මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය සෘජුවම ක්‍රියාත්මක වන්නේ මර්දනය පදනම් කරගෙනය. නමුත් මර්දනයට ද්විතියිකව "මතවාද" ඔස්‌සේද ක්‍රියාත්මක වීමට මර්දනකාරී රාජ්‍ය යන්ත්‍රණයට හැකියාව ඇත. මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය මතවාද ඔස්‌සේ බලාත්මක වන විට ඒ තුළින් ද්විතියිකව "මර්දනය" ද පිළිබිඹු විය හැකි බව අල්තූසර් දක්‌වයි.

පාලක පන්තිය විසින් "මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය" ට ප්‍රධාන අවධානයක්‌ දීම පිළිබඳව සලකා බලමින් අල්තූසර් මෙසේ සඳහන් කරයි. "රාජ්‍යයේ මතවාදී යාන්ත්‍රණ මත සහ ඒවා ඇතුළත තම ආධිපත්‍ය පවත්වා ගන්නේ නැතිව, කිසිම සමාජ පන්තියකට දිගු කලකට රාජ්‍ය බලය අල්ලාගෙන සිටිය නොහැකිය."

අල්තූසර් තවදුරටත් පෙන්වාදෙන ආකාරයට පාලක පන්තිය විසින් කොයිතරම් දුරට තම ආධිපත්‍ය මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණ තුළ ව්‍යාප්ත කළද, මර්දනකාරී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය තුළ මෙන් එය ස්‌ථාවර නැත. එයට හේතුව වන්නේ පන්ති විප්ලව, අරගල, විරෝධතා ආදී මේ සියල්ලක්‌ම හටගන්නේ මෙම මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණ පදනම් කරගෙන වීමයි. 

උදාහරණයක්‌ ලෙස ගතහොත් හමුදාව, පොලීසිය හා විනිශ්චයකරුවන් යනු රජයේ වැටුප් ලබන, වරප්‍රසාද ලබන, පත්වීම්-මාරුවීම් ලබන රාජ්‍යයේ ඍජු සේවකයින්ය. ඔවුන්ව පාලනය කරමින් පවත්වාගෙන යාම පාලක පන්තියට ඉතා පහසු කාර්යයකි. නමුත් පාසල, විශ්වවිද්‍යාලය, ආගමික සිද්ධස්‌ථාන, පවුල, සංස්‌කෘතික මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය ආදිය රාජ්‍යයේ ඍජු මැදිහත්වීමෙන් වඩාත් දුරස්‌ වේ. වැටුප් වරප්‍රසාද හා අගය කිරීම් ඔස්‌සේ දුරින් සිට පාලනය මෙහෙයවූවත් මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය ඍජුවම ක්‍රියාත්මක වන්නේ මතවාද හරහා වීම මෙම දුරස්‌ථභාවයට හේතුවයි. එබැවින් රාජ්‍යයේ අතිශය අවධානය යොමුවන්නාවූත්, එහි අනාගතයේ තීරණාත්මක සාධකය වන්නාවූත් මෙම මතවාදී රාජ්‍ය යාන්ත්‍රණය පාලකයාට සේම පාලිතයාටද අතිශය වැදගත් වේ. "මිනිසා සහ සමාජ ජීවිතය අතර පවත්නා සැබෑ සම්බන්ධය පිළිබඳව මිනිසා විසින් බිහි කරන ලද කාල්පනික චින්තනය"දෘෂ්ටිවාදය ලෙස අල්තූසර් තව දුරටත් විග්‍රහ කරයි.

දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳ හඳුනා ගැනීමට යන ගමනේදී අපට විවිධ විද්වතුන්ගේ චින්තකයින්ගේ හා න්‍යායවේදීන්ගේ අදහස්‌ ඉවහල් වෙයි. ඒ ඔස්‌සේ සරලවම දෘෂ්ටිවාදය යනුවෙන් අදහස්‌ කරන්නේ කුමක්‌ද යන්න පිළිබඳව අදහස්‌ දැක්‌වූසුචරිත ගම්ලත් තම "සාහිත්‍ය කලා ආදිය ගැන" නම් කෘතියේදී මෙවැනි ප්‍රකාශයක්‌ දක්‌වයි. 

"මා දෘෂ්ටිවාදය යන වචනය පරිහරණය කරන්නේ ඉංග්‍රීසියෙහි Ideology යන වචනය වෙනුවටය. එනම් ශ්‍රී ලංකාවේ ඇතැමුන් යොදන 'මතවාදය' යන වචනය වෙනුවට මම දෘෂ්ටිවාදය යන වචනය යොදමි. මතවාදය යන්නෙහි තේරුම සිතූ දෙය කීම යනුයි. Ideology යන්න කිසියම් කෙනෙකුගේ හුදු සිතීමක්‌ ප්‍රකාශයට පත්කිරීමක්‌ නොව දැක්‌මක්‌ හෙවත් දසුනක්‌ ප්‍රකාශයට පත්කිරීමයි. මේ අනුව දෘෂ්ටිවාදය යනු බාහිර ලෝකය හා සමාජ සබඳතා ජාලය පරීක්‌ෂණය කිරීමෙන් හටගත් සිතුවිල්ලක්‌ ප්‍රකාශයට පත් කිරීමයි."

(පි. 79 )

සම්මත දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳව සලකා බැලීමේදී ඕනෑම සමාජයක්‌ ඒ පවතින ආකාරයෙන්ම ඉදිරියට පවත්වාගෙන යාමට ඒ සමාජයේ දැනට පිළිගත් ආගමික, දේශපාලනික, ආර්ථික, සාහිත්‍යමය, සමාජයීය, දාර්ශනික සහ සෞන්දර්යාත්මක ආදී වශයෙන් වූ සංස්‌කෘතික කාරණා වෙත ලැබෙන්නේ විශේෂ අවධානයකි. එම තත්ත්වයන් තව තවත් වගාකරවීම එසේත් නැතිනම් ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීම තුළින් ඒවා සමාජයේ ඉදිරියට ද පවත්වාගෙන යා හැක. මෙතෙක්‌ විඳි අත්දැකීම්, මෙතෙක්‌ දුටු සිදුවීම් මත පමණක්‌ පදනම් වූ මෙම සම්මත දෘෂ්ටිවාද කිසිදු ප්‍රශ්න කිරීමකින් තොරවම, කිසිදු විභාග කිරීමකින් තොරව ඉදිරියටද පවත්වාගෙන යයි. තර්කානුකූලව හෝ විද්‍යාත්මකව හෝ නිවැරැදි නොවන අදහස්‌ මාලාවක්‌ කිසියම් පිරිසක්‌ විසින් තමන්ට වාසිදායක ලෙස සමාජගතකොට පවත්වා ගෙන යනු ලැබේ. එය සම්මත දෘෂ්ටිවාද සමාජ ගතකිරීම වශයෙන් හඳුනා ගනු ලබන අතර එම දෘෂ්ටිවාද කිසිදු ප්‍රශ්න කිරීමකින් හෝ වග-විභාගයකින් තොරව පිළිගැනීමට පුද්ගලයා සැදී පැහැදී සිටී. එය අන්තරීකරණය නමින් හැඳින් වේ.

උක්‌ත සඳහන් තොරතුරු පිළිබඳ වඩාත් ක්‍රමවත් හා විධිමත් විග්‍රහයක්‌ කරනු ලබන්නේ විසිවන සියවසේදී මාක්‌ස්‌වාදී සමාජ දේශපාලන න්‍යායට විශාල බලපෑමක්‌ එල්ල කරන ලද "අන්තෝනිඕ ග්‍රාම්ස්‌චි" (Antonio Gramsci 1891 - 1937) විසිනි. ඔහු විසින් "දෘෂ්ටිවාදය" පිළිබඳව අදහස්‌ මාලාවක්‌ ගෙන එනු දක්‌නට ලැබේ. ග්‍රාම්ස්‌චිගේ න්‍යායක්‌ වන "නායක ආධිපත්‍ය"නමැති සංකල්පයේදී "දෘෂ්ටිවාද" ක්‍රියාත්මක වන අඩවියක්‌ පිළිබඳව විස්‌තර සඳහන් වේ. මාක්‌ස්‌වාදී සමාජ දේශපාලන න්‍යාය විසින් උපරිව්‍යුහයේ සිදුවන සියල්ල ආර්ථික පදනම මත සිදුවන්නේය යනුවෙන් ආර්ථික ලඝූකරණය(Economic Reductionism) කිරීම ග්‍රාම්ස්‌චි විසින් නැවත සලකා බලන ලදී. ඒ අනුව දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව ග්‍රාම්ස්‌චිගේ විග්‍රහයන් අන්තර්ගත වන්නේ රාජ්‍ය බලය සහ පන්ති ආධිපත්‍යය පිළිබඳ ගැටලුව ඔස්‌සේ සිදුකළ අධ්‍යයනයන්ගෙනි. මාක්‌ස්‌වාදී දේශපාලන න්‍යාය තුළ තිබූ ආර්ථික පදනම වෙනුවට ඔහු විසින් උපරි ව්‍යුහය පිළිබඳව සලකා බලන ලදී. එබැවින්"ග්‍රාම්ස්‌චි යනු උපරි ව්‍යුහයේ මාක්‌ස්‌වාදී න්‍යායධරයා" ලෙසද හැඳින්වේ. 

උපරි ව්‍යුහය යන්න තල දෙකකින් සමන්විත වන බව ග්‍රාම්ස්‌චිගේ අදහසයි. එනම්,

1). සිවිල් සමාජය

2). දේශපාලන සමාජය වශයෙනි. 

පාසැල්, පල්ලිය, කලාව, පුවත්පත්, දේශපාලන පක්‌ෂ යන ක්‌ෂේත්‍රය සිවිල් සමාජයටත්, ආණ්‌ඩුව, පොලීසිය, හමුදාව හා උසාවි පද්ධතිය යනාදිය දේශපාලන ක්‌ෂේත්‍රයටත් අයත් වේ. 

රාජ්‍ය බලය හිමි පන්තිය විසින් මෙකී අඩවි දෙක තුළම තම ආධිපත්‍ය මෙහෙයවනු ලැබේ. ඒ ආකාර දෙකකිනි. එනම් දේශපාලන සමාජය තුළ සිය බලය පතුරුවා හැරීමේදී මර්දනකාරී යාන්ත්‍රණයක්‌ ලෙසත්, සිවිල් සමාජය තුළ සිය බලය පතුරුවා හැරීමේදී දෘෂ්ටිවාදී රාජ්‍ය යන්ත්‍රණයක්‌ ද වශයෙනි. සිවිල් සමාජය යනු අදහස්‌ හා මතවාද නිපදවන, පැතිරෙන සහ ගැටෙන තලයයි. පාලක පන්තිය විසින් සිය බලයේ ආධිපත්‍ය සිවිල් සමාජය තුළ පතුරුවා හැරීම"නායක ආධිපත්‍ය" වශයෙන් ග්‍රාම්ස්‌චි විසින් හඳුන්වයි. එනම් රාජ්‍ය බලය සහිත පන්තිය විසින් පාලිත නිර්ප්‍රභූ පන්තියේද කැමැත්ත සහිතව ගෙන යන්නා වූ පාලනය යන අර්ථයෙනි. (මෙය දේශපාලනයේදී පමණක්‌ නොව සියලුම සමාජ සබඳතා තුළ ක්‍රියාත්මක වේ). ජයදේව උයන්ගොඩ මේ පිළිබඳව මෙවැනි විග්‍රහයක්‌ ගෙන එයි. 

"...ආධිපත්‍යධාරී පන්තීන් පාලිත පන්තීන්ගේ 'කැමැත්ත' (Consent) ද ලබා ගනිති. ආධිපත්‍යධාරී පන්තීන් පාලිත පන්තීන්ගේ 'කැමැත්ත' ලබාගන්නේ මුළු සමාජයටම 'නායකත්වය' දීමෙනි. මුළු සමාජයේම ඓන්ද්‍රීය නායකයා තමන් බව පාලිත පන්තීන්ට ඒත්තු ගැන්වීමෙනි. සමස්‌ත සමාජයටම තමන්ගේ බුද්ධිමය - මතවාදී නායකත්වය පිළිගැන්වීම තුළිනි. තමන්ගේ අභිලාෂයන් සමස්‌ත සමාජයේම අභිලාෂය බවට ඒත්තු ගැන්වීම තුළිනි...."

විශේෂයෙන්ම මෙහිදී පාලකයා සහ පාලිතයා අතර සම්බන්ධක පුරුකක්‌ ක්‍රියාත්මක වන බැව් ග්‍රාම්ස්‌චි පවසයි. පාලකයින්ගේ දෘෂ්ටිවාද පාලිතයා විසින් ප්‍රශ්න කිරීමකින් තොරව අන්තරීකරණය කරගැනීම සඳහා මෙහෙයවීමට මෙම පුරුක ඉතා වැදගත් මෙහෙයක්‌ ඉටු කරයි. එනම් ඒ "සාම්ප්‍රදායික බුද්ධිවෘත්තිකයින්" (Traditional Intellectuals) ය. පවතින තත්ත්වයන් ඒ ආකාරයෙන්ම සුරක්‌ෂිත කරමින් "තත්වාරක්‌ෂකයින්" ලෙස ක්‍රියාත්මක වන මෙම බුද්ධිවෘත්තිකයන් විසින් මෙය සිදුකරනුයේ සිය පෞද්ගලික අපේක්‌ෂාවන් වෙනුවෙනි. "දෘෂ්ටිවාද" පිළිබඳව ග්‍රාම්ස්‌චි දක්‌වන අදහස ඉතාම වැදගත් අයුරින් විග්‍රහ වනුයේ මෙහිදීය. පාලකයා විසින් සමාජගත කරනු ලබන දෘෂ්ටිවාද තමන්ගේ මතවාද හා අපේක්‌ෂාවන් ලෙස පාලිතයා ද පිළිගැනීම මෙහිදී දක්‌නට ලැබේ. එනම් පාලක පන්තිය සිවිල් සමාජය මත තම මතවාදීමය හා බුද්ධිමය නායකත්වය පිහිටුවීමයි. 

ජනප්‍රිය කලාකරුවන්, සාහිත්‍යකරුවන්, නම පතළ ක්‍රීඩකයින්, ආගමික ශ්‍රාවකයින්, ගුරුවරුන් වැනි ජනතාව අතරට යා හැකි පිරිස්‌ යොදා ගනිමින් සිය දෘෂ්ටිවාද සිවිල් සමාජය වෙත සම්ප්‍රේෂණය කිරීමට පාලකයා උත්සහ දරයි. එහිදී උක්‌ත චරිත විසින් රඟ දක්‌වනුයේ රාජ්‍යයේ ආශාවන් සහ අවශ්‍යතාවන්ය. පාලකයාගේ කැමැත්ත හෝ අකමැත්ත ජනතාවගේද කැමැත්ත, අකමැත්ත බවට පත්කිරීමයි මෙම බුද්ධි වෘත්තිකයන්ගේ කාර්ය වන්නේ.

ග්‍රාම්ස්‌චිගේ විග්‍රහයේ වැදගත්කම වනුයේ දෘෂ්ටිවාදයේ හොඳ, නරක විග්‍රහ කිරීම පසෙක තබා එයින් ගත හැකි ප්‍රයෝජන පිළිබඳව අවධානය යොමු කිරීමයි. විවිධ අරමුණුවලින් සැදුම්ගත් සමාජයක්‌ එකිනෙකට බැඳ තබන සහ සම්බන්ධ කරන ආධාරකය වශයෙන් ඔහු දෘෂ්ටිවාද හඳුනා ගනී. සම්ප්‍රදායික බුද්ධිවෘත්තිකයාට වඩා එහිදී වැදගත් වන්නේ ඓන්ද්‍රීය බුද්ධි වෘත්තිකයා(Organic Intellectuals) ය. "ආර්ථික සංව්‍යුහයට සීමා වී එහි බලය අත්පත් කර ගැනීමෙන් නව සමාජයක්‌ ගොඩනැඟිය හැකිය" යනුවෙන් මාක්‌ස්‌වාදීන් විශ්වාස කළ මතය ප්‍රතික්‌ෂේප කරන ග්‍රාම්ස්‌චි "යමෙකු විප්ලවය කරා මෙහෙයවිය හැක්‌කේ දෘෂ්ටිවාදවලට බව" පෙන්වා දෙයි. මිනිසුන්ට තමන්ගේම කියා දෘෂ්ටිවාදයක්‌ නිපදවා ගත නොහැකි බැවින් නව සමාජයක්‌ බිහි කිරීමට උරදෙන පිරිස හෙවත් ඓන්ද්‍රීය බුද්ධිවෘත්තිකයින්ගේ කාර්යය එහිදී ඉතා වැදගත් බව ග්‍රාම්ස්‌චිගේ මූලික තර්කයයි.

බෞද්ධ දාර්ශනික විග්‍රහයන්ට අනුව බැලීමේදීද දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳ පුළුල් විග්‍රහයක්‌ හමුවේ. විශේෂයෙන්ම මහා නිද්දේසපාලිය, සුත්තනිපාතය, මඡ්ධිම නිකාය සහ පරමට්‌ඨක සූත්‍රය වැනි බෞද්ධ දේශනාවන් තුළින් මේ පිළිබඳ තොරතුරු හමුවේ. පරමට්‌ඨක සූත්‍රයට අනුව පෙනෙන්නේ "ලොව ගැටුම් ඇතිවන්නේ විවිධ දෘෂ්ටීන් අනුගමනය කරන නිසා බවයි. අන්‍ය දෘෂ්ටි හෙවත් අනෙකාගේ අදහස්‌ උදහස්‌ ඉවසීමට ඇති අපහසුතාව නිසා ලොව විවාදයන් ඉක්‌මවා යා නොහැකි බවත් නිතර ගැටුම් සහ විවාද හටගන්නා බවත් පැවසෙයි. පුද්ගලයෙක්‌ ලෝකයෙහි දෘෂ්ටීන් අතරින් පරම යෑයි, උත්තරීතර යැයි ග්‍රහණය කරන්නේද එයම උසස්‌ බවට උත්තම බවට දක්‌වා ද ඒ පුද්ගලයා අන් සියල්ල එයට වඩා පහත් යැයි කියති. ඒ නිසා ඔහු විවාදයන් නොඉක්‌මවූවෙක්‌ වේ. ගැටුමට සූදානම් වූවෙක්‌ වෙයි. මේ ලක්‌ෂණය සත්‍ය ගවේශී පුද්ගලයාට සුදුසු නොවේ. කිසියම් පුද්ගලයෙකු දේශපාලන, ආගමික, ආදී කවර අංගයකින් හෝ වේවා විශිෂ්ටත්වයක්‌ ගැන හිතමින් ආධානග්‍රාහීව දෘෂ්ටිග්‍රහණය කරන්නේ අගති ගමනයේ නිර්සත්‍ය අපේක්‌ෂාවෙන් ම නොවේ."

බෞද්ධ දර්ශනය තුළින් මෙම විග්‍රහය අප විසින් යොදාගැනීමට මූලිකම හේතුව වූයේ "දෘෂ්ටිවාද" පිළිබඳ විග්‍රහය නූතනයේදී කලාව සහ දේශපාලනික තලයන් ඔස්‌සේ විග්‍රහ වුවද මුල් කාලීනව එය ආගමික ඉගැන්වීමක්‌ සහ දර්ශනයක්‌ ලෙසින්ද විග්‍රහ වී ඇති ආකාරය පෙන්වා දීම පිණිසය. ඕනෑම දෘෂ්ටිවාදයක්‌ දැඩිව අල්ලා ගැනීම තුළින් පුද්ගල විචාරශීලී බුද්ධිය පිරිහෙන බැව් ඉහත පරමට්‌ඨ සූත්‍ර දේශනාවෙන් පෙනී යනු ඇත.

සංස්‌කෘතිය පිළිබඳව හැඳින්වීම

දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳ කථිsකාවේදී "සංස්‌කෘතිය" පිළිබඳ හඳුනාගත යුත්තේ අනිවාර්යෙන්ම දෘෂ්ටිවාද ප්‍රභවය ලබන්නේ සංස්‌කෘතික කාරණාවක්‌ ලෙසින් වන හෙයිනි. සරලව පැහැදිලි කළහොත් දෘෂ්ටිවාදය යනු සමාජය තුළ මිනිසුන් අතර පවතින ආර්ථික, දේශපාලනික සබඳතාවන්ගේ නියම ස්‌වරූපය වසා සංස්‌කෘතික ස්‌වරූපයක්‌ දෙනු ලබන උපකරණයකි. එබැවින් දෘෂ්ටිවාද යන්න හඳුනා ගැනීමේදී සංස්‌කෘතිය පිළිබඳ හැදෑරීමක්‌ අත්‍යවශ්‍යයම වේ. 

සංස්‌කෘතික විරෝධී ආකල්පයක්‌ ලෙසින් "දෘෂ්ටිවාද" පිළිබඳ විග්‍රහය බොහෝ දෙනෙක්‌ සලකති. නමුත් එමගින් සිදුවන්නේ කිසිදු සංස්‌කෘතියක්‌ අවතක්‌සේරුවට හෝ විනාශ කිරීමට උත්සහ දැරීමක්‌ නොව "යථාර්ථය" දැකීමට ගනු ලබන උත්සාහයකි. "නියම සංස්‌කෘතිය" යන්න බොහෝවිට ඉතා බුද්ධිවාදී නොවන අතර එය පවතින්නේ දේශපාලන, ආගමික හෝ ආර්ථික බලය සහිත අයගේ රැකවරණයට යටත්වය." උදාහරණයක්‌ ලෙස "සිංහල භාෂාව නිකැළැල්ය, ඔදවත්ය, තෙදවත්ය සේම ලොව විශිෂ්ටතම භාෂාවය" යි කීම දෘෂ්ටිවාදයකි. එවැනි භාෂාවක්‌ නොමැත. එසේ ඇත්නම් එය "මළ" භාෂාවක්‌ වනවා හැරෙන්නට කාලීන අවශ්‍යතාවන්, සංවර්ධනයන් ඔස්‌සේ යාවත්කාලීන නොවනු ඇත. 

මේ පිළිබඳ ආචාර්ය ලියනගේ අමරකීර්ති විසින් දක්‌වනුයේ මෙවැනි තර්කයකි,"නොවෙනස්‌ ස්‌තිථික ස්‌ථාවර සංස්‌කෘතීන් නැත. සංස්‌කෘතිය සංස්‌කරණය වී අවසන් වූවක්‌ නොව නිරන්තරයෙන් සංස්‌කරණය වෙමින් පවතින්නකි. බුද්ධිමත් කලාකරුවාගේ කෘතිය මෙම නිරන්තර සංස්‌කෘතික සංස්‌කරණයේ කොටසකි. යමෙකු තම සංස්‌කෘතිය මේ යැයි ස්‌ථිරව අල්ලා ගෙන සිටිමින් එම සංස්‌කෘතිය සංස්‌කරණය කරන අයට නොයෙක්‌ බැණ අඬගැසීම් කරන්නේ නම් එක්‌කෝ සංස්‌කෘතික සංස්‌කරණය නිසා සිදුවන භෞතික හෝ සංකේතමය වරප්‍රසාද අහිමිවීමක්‌ නිසාය. නො එසේනම් සංස්‌කරණය වුණ නව සංස්‌කෘතියකට හැඩ ගැසීමට අවශ්‍ය දැනුම සංවේදී තාව නැති අයය."

(සහෘද සාක්‌ෂිය. පි. 355)

සංස්‌කෘතිය යනු හුදෙක්‌ ස්‌වාභාවික ප්‍රපංචයක්‌ නොව එය මිනිසා විසින් නිර්මාණය කරගන්නා ලද්දකි. එනිසා එය අව්‍යාජ හෝ නිර්මල හෝ විය නොහැකිය. සංස්‌කෘතික බැහැරකිරීම්වාදය හෙවත් අන්‍ය සංස්‌කෘතීන් සමඟ සම්මිශ්‍රණයෙන් වළකින්නටද නොහැකිය. එයට හේතුව ස්‌වාභාවිකවම මිනිසා යනු අණුකරණයට, අනුගමනයට පක්‌ෂ ජීවියෙකු වීමයි. තණකොළ සහිත බිමක්‌ පොල්කටුවකින් වසා ටික දිනක්‌ තබන්න. එය කහ පැහැ වී දැකගත හැකිය. හිරු එළිය නොවැටීම හේතුවෙන් එය එසේ වී ඇත්තේ යම් සේද සංස්‌කෘතියක්‌ වසා තැබීමෙන් සිදුවන්නේ ද එම සංස්‌කෘතිය මිය ගිය සංස්‌කෘතියක්‌ බවට පත්වීමයි. 

"අපි සංස්‌කෘතිය කියල කියන්නෙ මනුෂ්‍යා විසින් තමාගේ ප්‍රකෘති පරිසරය මත ගොඩනඟන ලද කෘතිම පරිසරයටයි. ප්‍රකෘතියයි කියන එකේ විපරිතාර්ථයට තමයි සංස්‌කෘතියයි කියන්නෙ."

(එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර, සාර සංග්‍රහය (නව සංස්‌කරණය). පි. 138)

සරච්චන්ද්‍ර දක්‌වන ආකාරයට සංස්‌කෘතිය යනු "ප්‍රකෘතිය" (Natural) යන තත්ත්වයේ විපරිතාර්ථය වේ. එනම් සකසා ගන්නා ලද්ද, සංස්‌කරණය කරන ලද්ද යන අරුත් ලබාදෙන Culture. යන්නයි. එනිසා සංස්‌කෘතිය වෙනස්‌වීම යනු දූෂණය වීමක්‌ නොව සංස්‌කරණය වීමකි. සරච්චන්ද්‍ර මෙහිදීද උදාහරණ සහිතව පැහැදිලි කරයි. "පාරම්පරික සංස්‌කෘතීන් කලවම් වී සංකර වීමත්, ඒවා නවීන ලෝකයට අනුකූලව හැඩ ගැසීමත් අතර වෙනසක්‌ තිබේ. පාරම්පරික සංස්‌කෘතියක්‌ රැක ගැනීම පිණිස විද්‍යා ඥානය බැහැර කළ යුතු නැත. විදුලි බලය ප්‍රතික්‌ෂේප කොට පොල් තෙල් පහනින් විදුලිය සෙවීම අවශ්‍ය නැත. විදුලි බලය යොදා මනුෂ්‍යාගේ භෞතික ජීවිතය පෝෂණය කර ගැනීම එනම් රෝග දුරු කිරීම සෞඛ්‍ය වර්ධනය කිරීම පාරම්පරික සංස්‌කෘතිය කෙලෙසීමක්‌ නොවේ."

සංස්‌කෘතිය යන වචනයෙහි ඉංග්‍රීසි පර්යාය පදය වන "කල්චර්" (Culture) යන වචනය බිඳී එන්නේ "කොලෙරේ" (Colere) යන ලතින් වචනයෙනි. එය ඉතා පළල් අර්ථ කලාපයක්‌ ඇත්තකි. වගා කිරීම, පදිංචි වීම, වන්දනාමාන කිරීම, ආරක්‌ෂා කිරීම ආදී නොයෙක්‌ අර්ථ ඉන් අදහස්‌ වෙයි. "කල්චර්" යන ඉංග්‍රීසි වචනයටම සම්බන්ධ "කවුල්ටර්" (Coulter) යන වචනයෙන් අදහස්‌ වන්නේ නඟුල් තලයයි. එහිද ඇඟවුම "ස්‌වභාව ධර්මය වෙනස්‌ කරමින් යමක්‌ අලුතින් වගා කිරීම" යන්නයි. ඉංග්‍රීසියෙන් සංස්‌කෘතිය යන්න අඟවන Culture පදය "වගා කිරීම හෙවත් යටත්විජිතකරණය" හඳුන්වන Colonization යන වචනය සෑදෙයි. එහෙයින් වගා කිරීම සේම සංස්‌කෘතිය යන සංකල්පය තුළද "යටත් කිරීම" යන අර්ථය ඇත. එහෙයින් සංස්‌කෘතිය යන්න නෛසර්ගිකවම එක්‌තරා හිංසනයක්‌ ඒ වෙත අඩංගු කරගනියි. පසු කලෙක "කල්චර්" යන්නෙන් "පොළොව වගාකිරීම" පමණක්‌ නොව මිනිස්‌ මනස වගා කිරීම යන්න ද අදහස්‌ විය." 

(-ලියනගේ අමරකීර්ති, සහෘද සාක්‌ෂිය, පි. 373 - 374) 

උක්‌ත ප්‍රකාශය පිළිබඳ පුළුල්ව විමසා බැලීමේදී මිනිසා තමාවම පවත්වාගෙන යාමටත්, විචාරය කරමින් අලුතින් නිර්මාණය කිරීම සඳහාත් සිදුකරනු ලබන සියලුම දේ සංස්‌කෘතිය වශයෙන් හඳුනාගත හැකිය. ඒ අර්ථයෙන් කිසියම් ජනකායකට "සංස්‌කෘතිය" විසින් මුහුණුවරක්‌ ලබාදෙන බවද පෙනීයනු ඇත. 

සංස්‌කෘතිය පිළිබඳව නිර්වචන සැපයූ මානව විද්‍යාඥයින් අතර ඊ. බී. ටයිලර්, රැලිෆ් ලින්ටන්, ක්‌ලිෆර්ඩ් ගියටිස්‌, ඒ. එල්. ක්‍රෝබර්, ලෙස්‌ලි ඒ. වයිට්‌, කලයිඩ් ක්‌ලක්‌හෝන්, මෙල්ෂිල් හර්ට්‌ස්‌කොවිට්‌ස්‌ සහ ඩබ්ලිව්. එෆ්. ඔග්බර්න්වැන්නවුන්ට හිමිවනුයේ වැදගත් පිළිගැනීමකි. ඉනුත් බ්‍රිතාන්‍ය මානවවිද්‍යාවේ පියා ලෙස සැළකෙන ඊ. බී. ටයිලර් (E. B. Tylor) ට විශේෂ වැදගත්කමක්‌ හිමි වේ. සිය "ප්‍රාථමික සංස්‌කෘතිය" (Primitive Culture) නමැති කෘතියෙදී ඔහු විසින් ප්‍රාමාණික නිර්වචනයක්‌ "සංස්‌කෘතිය" යන්නට ලබාදීමට සමත්වීම එයට හේතුවයි. 

"සමාජයේ සාමාජිකයෙකු වශයෙන් මිනිසා විසින් අයත් කර ගන්නා වුත්, ලබා ගන්නා වුත්, දැනුම, විශ්වාස, කලා, සදාචාර දහම් සහ වෙනත් හැකියාවන්ගේ සමස්‌තය සංස්‌කෘතිය වේ." යනු එම නිර්වචනය වන අතර මෙතෙක්‌ පැවතුණු සහ පවතින ඕනෑම සංස්‌කෘතියක අඩු හෝ වැඩි වශයෙන් ඉහත නිර්වචනයේ සංකල්ප අන්තර්ගතවනු පෙනේ.

විශේෂයෙන්ම ඕනෑම සංස්කෘතියක මූලික ස්වරූප දෙකක් හඳුනාගත හැකිය. එනම්,

01. සංස්කෘතික සංරක්ෂණය

02. සංස්කෘතික සංස්කරණය වශයෙනි.

මෙහිදී කලාවට ලැබෙන වගකීම ඉතා ඉහළය. ඕනෑම යුගයක විශිෂ්ට කලාවට උක්ත ප්‍රවේශයන් යුගලය වෙත 'සංස්කෘතිය' සිය කෘතීන් ඔස්සේ ගෙන යා හැකිය. නැවත නැවත සුරක්ෂිත කිරීම හෙවත් යාවත්වාලීන අර්ථයකින් පවත්වාගෙන යාම සංරක්ෂණය ලෙස ගැනේ. එහිදී සරච්චන්ද්‍ර ප්‍රකාශ කරන ආකාරයට සංස්කෘතිය පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට ලැබුණු දායාදයක් ලෙස අද දක්වාම අපට අයිතිව ඇත. මේ දායාදය අහක දැමීමෙන් සිදු වන්නේ නාන බාල්දියේ තියෙන කිලුටු වතුර විසි කරන විට එහි නාවපු ළඳරුවාවද විසි කරන්නා වැනි දෙයකි. චුල්ල ධනුද්ධර ජාතක කථාව ආශ්‍රය කරගනිමින් විසිවන සියවසට අදාළ වන පරිදි 'මනමේ' නාට්‍යය නිර්මාණය වූයේ මෙම සංස්කරණ විභවතාවට උචිත අයුරින්ය. නමුත් මෙහිදී නිකැළැල්, පිරිසිදු යන අරුතින් සීමා, මායිම් යොදා ආරක්ෂා කිරීමක් අදහස් නොවේ.

'සංස්කරණය' යන අරුතින් විග්‍රහ වන්නේ ඕනෑම සංස්කෘතියක් කාලයත් සමඟ ඇතිවන අවශ්‍යතාවන්ගේ විවිධත්වය, අන්‍ය සංස්කෘතීන්ගේ සංස්පර්ශය ආදිය හමුවේ සංස්කරණය විය යුතු බවයි. මෙහිදී කිසිදු සංස්කෘතියක් විසින් තම සංස්කෘතිය සහමුලින්ම වෙනස්කිරීමක් ඉවසන්නේ නැත. සිදුවන්නේ සාරය ඉතිරි වී යම් යම් අංග පමණක් යාවත්කාලීන වීම පමණි. සංස්කෘතියක නිරන්තර ගැටුම්වලට, ස්පර්ශයන්ට ලක්වනුයේ සංස්කෘතික පර්යන්තය හෙවත් 'චූල සම්ප්‍රදායයි.' ස්වයං - සංස්කරණයෙන් යුතුව සංස්කෘතියක වැඩීම සිදුවන අඩවි කිහිපයක් ආචාර්ය ලියනගේ අමරකීර්ති විසින් පෙන්වා දෙන්නේ පහත අයුරිනි.

01. අදාළ සංස්කෘතිය තුළම සිදුවන සංස්කෘතික විඥානයේ වර්ධනයක්.

02. කලාකරුවන් ආදී බුද්ධිමතුන් ගෙන යන නිරන්තර සංවාදය නිසා එම විඥානය වර්ධනය වේ.

03. යම් සමාජයක දේශපාලන ව්‍යුහයේ සිදුවන රැඩිකල් වෙනස්කම් (ප්‍රංශ සහ රුසියන් ආදී විප්ලව, ජර්මානු ආධිපත්‍ය බිඳ වැටීම, සෝවියට් පෙරස්ත්‍රොයිකාව, දකුණු අපි්‍රකාවේ වර්ණභේද ක්‍රමය අවසන් වීම, ලංකාවට විවෘත ආර්ථීකය හඳුන්වා දීම වැනි වෙනස්වීම් උදාහරණ ලෙස පෙන්වා දිය හැකිය)

04. සංස්කෘතික අන්තර්පෝෂණය (මෙය කවර කලෙකත් ඉතා වැදගත් ලෙස සංස්කරණ ක්‍රියාදාමයන්ට බලපායි)

එබැවින් සමාජය තුළ දෘෂ්ටිවාද සාමාන්‍යකරණය වීම සඳහා සංස්කෘතිය විසින් ලැබෙන දායකත්වය ඉතා ඉහළය. අනම්‍ය සංස්කෘතියක් සහිත සමාජයක නිරන්තරයෙන්ම සිදුවන්නේ දෘෂ්ටිවාදී බලපෑම් 'සංස්කෘතික' කඩතුරාවෙන් වසා දැමීමයි. සංස්කෘතිය යනු කටපාඩමින් පවත්වාගෙන යායුත්තක් නොව අවශ්‍ය වූ විට පුද්ගලයාගේ යහපත වෙනුවෙන් වෙනස්වීමේ සම්භාවිතාවක් සහිත වූවකි. සංස්කෘතිය හේතුවෙන් සමාජයේ පුද්ගලයා මිය යන්නේනම්, සියදිවි හානි කර ගන්නේනම් හෝ අතෘප්තියෙන් ජීවත් වන්නේනම් එවන් සංස්කෘතියකින් පුද්ගල සුභ සිද්ධිය වෙනුවට ඉටුකරනුයේ කිසියම් ආධානග්‍රාහී පන්තියක පටු අවශ්‍යතාවන් පමණි. යම් සමාජයක් එහි වසන සියලු සාමාජිකයන්ට සාධාරණව සලකන්නට හුරු කරවන ආකාරයේ සංස්කෘතියක් පවත්වාගෙන යාම සුසාධිත සංස්කෘතියක ලක්ෂණයකි. චිකාගෝ විශ්වවිද්‍යාලයේ දර්ශනය පිළිබඳ මහාචාර්යවරියක වන මාර්තා නස්බෝම් විසින්'සානුකම්පික පරිකල්පනය' යන අරුතින් විග්‍රහ කරනුයේද මෙම තත්වයයි.

ස්ටීවන් ග‍්‍රීන් බ්ලාට් නමැති මානවවිද්‍යාඥයා ‘සංස්කෘතිය’ නිර්වචනය කිරීමට කරුණු ද්විත්වයක් භාවිත කරයි. එනම්,

01. සම්බාධක (Constraint)

02. චල්‍යතාව (Mobility) යනුවෙනි. 

ඔහු පෙන්වා දෙන ආකාරයට සංස්කෘතිය වටහා ගැනීමේදී මනුෂ්‍ය චල්‍යතාවට සංස්කෘතියෙන් ලැබෙන ඉඩකඩ හා සම්බාධක වලට ලැබෙන ප‍්‍රතිචාර පිළිබඳ අවබෝධය ඉතා වැදගත් වේ. චල්‍යතාව යනු විශ්වාසයන් හා භාවිතාවන් එකතුවෙන් නිපන් ප‍්‍රපංචයකි. සංස්කෘතිය යනු මනුෂ්‍ය ජීවිතය පාලනය කරන්නා වූ නිර්මිතයක් වුවද එය පරීක්ෂිත දෙයක් නොව (Not Tested) වෙනත් ආකාරයකින් පවසන්නේ නම් නිරපේක්ෂ නිර්වචනයකට බඳුන් කළ හැකි හෝ ගතික නොවන්නා වූ හෝ දෙයක් නොව, උදාහරණයක් වශයෙන් ‘දකුණු අතින්’ ආහාර ගැනීම යනු විශ්වාසයන් ඔස්සේ භාවිත කරන පුරුද්දක් විනා එසේ නොකිරීමෙන් සිදුවන යහපතක් හෝ අයහපතක් නැත. අප ‘වම් අතින්’ ආහාර ගත්තාය කියා පුරුද්දේ යම් වෙනසක් සිදුවීම හැර සෞඛ්‍යමය ගැටලුවක් හෝ වෙනත් යමක් සිදුවන්නේ ද නැත. විශ්වාසයන් තුළ ඇති සංස්කෘතිකමය තත්ත්වය ඉස්මතු වීම සිදුවන්නේ ඒවා භාවිත කිරීම ඔස්සේය. ගී‍්‍රන් බ්ලාට් ප‍්‍රකාශ කරන ආකාරයට සංස්කෘතික ඇවතුම් පැවතුම් වෙනස් කිරීම හෝ ප‍්‍රශ්න කිරීම ඉතා අපහසු දෙයකි. එයට හේතුව වන්නේ සංස්කෘතික සම්බාධක හා චල්‍යතාවන් තුළම ඒවා ප‍්‍රශ්න කිරීම වැළැක්වීමේ යාන්ත‍්‍රණයක් ක‍්‍රියාත්මක වීමයි. එනම් සංස්කෘතික සීමාවන්ට අභියෝග කරන අයට හිමිවන දඬුවම් වනාහී සිරගෙවල් වැනි බාහිර දඬුවම් නොව උපහාස සිනහව, අනුකම්පා සහගත බැල්ම, සීතල නිහඬතාව වැනි අභ්‍යන්තර දඬුවම්ය.

ඕනෑම සමාජයක් භෞතික සංස්කෘතියේ වෙනස්වීම් පිළිගන්නා මුත් අභෞතික වශයෙන් ඇතිවන අදහස් හා ධර්මතා වල වෙනස්වීම් වලට අඩු නැමියාවක් දක්වන බව පෙනේ. ආකල්ප, අදහස් හා අගනාකම් ගතානුගතිකව පවත්වා ගෙන යනවා විනා ඒවා වෙනස් කිරීමට සාම්ප‍්‍රදායික සමාජ වල මිනිසුනට හැකියාවක් නොමැත. මෙම තත්වය ‘සංස්කෘතික පසුබැස්ම’ (Cultural Lag) යනුවෙන් ඩබ්. එෆ්. ඔග්බර්න් (W. F. Ogburn) නමැති ඇමරිකන් සමාජවිද්‍යාඥයා පෙන්වා දෙයි. විශේෂයෙන්ම මෙම තත්වය ආසියානු රටවල ඉතාමත් තදින් දක්නට ලැබේ. එයට හේතුව ආසියානු සමාජ වල පවතින කර්මවාදය, ඉරණම, පින් - පව් හා දෛවය වැනි ආගමික දෘෂ්ටිවාද මඟින් පුද්ගල චින්තනයේ ප‍්‍රගතිය සීමාකරණයට ලක්කර තිබීම විය හැකිය.

ඒකමානීය සංස්කෘතික ජීවිතයෙන් ඔබ්බට සිතන්නට, කි‍්‍රයා කරන්නට උගැන්වීම විශිෂ්ට කලා කෘතියක අත්‍යවශ්‍යම කාර්යභාරය වේ. ඕනෑම සංස්කෘතියක විශිෂ්ට කලාව බිහිවන්නේ, ලෝකයේ විවිධ ස්ථාන වල ඇති මිනිස් සංස්කෘතික විශිෂ්ටතාව වෙත විවෘත මනසින් ද, සමබර මනසින් ද බලන්නට හැකියාව ඇති කලාකරුවන් අතිනි. ලෝකයේ ඇති හොඳම දේ හෝ පැරණිම දේ හෝ අප වෙත ඇතැයි සිතාගෙන තමාගේම සංස්කෘතිය තුළ පමණක් හිර වී දෑස් වසා ගත්තවුන්ට විශිෂ්ට කලාව නිර්මාණය කළ නොහැකි බැව් අවසාන විග‍්‍රහයේදී පෙන්වා දිය යුතුය.

සම්ප‍්‍රදාය හා සම්මතය පිළිබඳ හැඳින්වීමක්

දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳ කතිකාවේ මීළඟ අවධානය යොමු විය යුත්තේ සම්ප‍්‍රදාය(Tradition) වෙතය. පරම්පරාවෙන් එන මත, විශ්වාස, ඇදහිලි හා චාරිත‍්‍ර, පුරුදු ආදිය සම්ප‍්‍රදාය ලෙස හැඳින්වේ. සංස්කෘතියක පවතින අංග කාලාන්තරයක් තිස්සේ වන්දනීය ලෙසින් පවත්වා ගෙන ඒමත් එක් පරම්පරාවකින් තවත් පරම්පරාවකට එය ඒ ආකාරයෙන්ම දායාද කිරීමත් යන අර්ථය මෙහි ඇත. සංස්කෘතිය සහ සම්ප‍්‍රදාය අන්‍යෝන්‍ය ලෙස බැඳී සිටී. සම්ප‍්‍රදාය විසින් පවත්වා ගෙන යනු ලබන්නේ සංස්කෘතියේ අංගයන්ය. කොතරම් සංස්කරණය විය යුතු මූලයන් තිබුණ ද, ප‍්‍රශ්න කළයුතු සහ යළි යළිත් සලකා බැලිය යුතු අවස්ථා තිබුණ ද පාරම්පරික වන්දනීයත්වයකින් සහ භක්තියකින් ඒවා තවදුරටත් පවත්වා ගෙන යන්නට අනුබල දෙන්නන්‘සාම්ප‍්‍රදායික මිනිසුන්’ යැයි අපි හඳුන්වමු. මව්පිය උරුමයෙන් ලැබීම, එදා සිටන්ම පැවත ඒම, කඩ කළහොත් සමාජයේ කොන්වීමට බඳුන් වීම යන හේතූන් විසින් ‘සම්ප‍්‍රදාය’ හිස මුදුනින් බාර ගැනීමට පුද්ගලයාව මෙහෙයවනු ලැබේ. ජයදේව උයන්ගොඩ දක්වන ආකාරයට සම්ප‍්‍රදාය යනු ආනුභවික ලෙස පැවතුණු අතීතයම නොවේ. සම්ප‍්‍රදාය යනු අර්ථකථනය කිරීමයි. සම්ප‍්‍රදාය යනු අර්ථකථනය කරන ලද අතීතයයි.’

උදාහරණයක් ලෙස, විවාහ වීමේ දී පිරිමියා ස්ති‍්‍රයට වඩා වැඩිමහල් වීම පිළිගනී. (උරුමයක් ලෙස දකී.) නමුත් මෙහි යථාර්ථය තුළ ඇත්තේ එක් පාර්ශ්වයකගේ ආශාවන් නියෝජනය වීම සහ අවශ්‍යතාවන් නියෝජනය වීම පමණකි. එනම් පුරුෂ මූලික සමාජ ක‍්‍රමයේ විකාශනයක් වූ මෙය පුරුෂයාට යටත්ව පාලනය කිරීමේ පහසුව සඳහා වයසින් බාල ස්ති‍්‍රයක් තෝරා ගනී. එසේම පුරුෂයාගේ වියෝවෙන් ඉක්බිතිව ඇයට දරුවන්ගේ, ඥාතීන්ගේ රැකවරණය ලබා දීමත් මෙයින් අර්ථ ගැන්වේ. පුරුෂයා වැඩිමහල් බැවින් ඔහුව ප‍්‍රශ්න කිරීමටත්, දෝෂාරෝපණයටත් ස්ති‍්‍රය පෙළඹෙන ඉඩ කඩ අඩුය. පරම්පරාවෙන්, මව් - පිය උරුමයෙන් පැමිණි චාරිත‍්‍රයක්, පුරුද්දක් වන බැවින් එය ඉටු කිරීමට බැඳී සිටී.

පුරුෂ මූලික සමාජ ක‍්‍රමය යටතේ බිහි වූ මෙම විවාහ සම්ප‍්‍රදාය යනු ස්ථාවරව පවත්වා ගත යුත්තක් නොව. එය ඒ ඒ කෙනාගේ අවශ්‍යතාව වෙනුවෙන් නම්‍යශීලී විය යුතුය. බහුතරයේ කැමැත්ත යනු සමස්තයේ කැමැත්ත නොවන බැවින් ‘සම්ප‍්‍රදායක්’ තනි පුද්ගලයා වෙත සංවේදී විය යුතුය. නමුත් ‘සම්ප‍්‍රදාය’ අවසාන විග‍්‍රහයේදී ඕනෑම සංස්කෘතියක නිත්‍ය වාහකයා ලෙස කි‍්‍රයාත්මක වනු පෙනේ. එය අතීතය, උරුමය යන මූලයන් මඟින් දැඩිව වෙළී, බැඳී පවතී.‘සම්ප‍්‍රදාය බිහි කිරීමේ කර්තව්‍යයේ යෙදෙන්නේ තම මතවාදයට මතුපිටින් අඛණ්ඩ ස්වාභාවයක් සහ බලයක් දීමටය....’ යන හොබ්ස් බෝම්ගේ අදහසට අනුව සම්ප‍්‍රදාය තුළ අඛණ්ඩභාවය දැකගත හැකිය. අඛණ්ඩ වීමම සම්ප‍්‍රදාය ලෙස පිළිගනී. ඒ අනුව ජනපි‍්‍රය තර්කය වනුයේ ‘සම්ප‍්‍රදාය’ නම් සංකල්පය; අතීතය, අඛණ්ඩභාවය සහ නොවෙනස් වීම යන තත්වයන්ගෙන් වෙන් කොට හඳුනා ගත නොහැකි බවයි. නමුත් එය එවැනි ප‍්‍රපංචයක් නොවන බැව් මෙහි අවසානයේදී අවබෝධ වනු ඇත.

සම්ප‍්‍රදාය සාමාන්‍යයෙන් කාලය ඔස්සේ ගලා යන රේඛීය ප‍්‍රවාහයක් ලෙස සැලකේ. අතීතයේ කිසියම් තැනකින් පැන නැඟී, වර්තමානය හරහා අනාගතය දෙසට එල්ල වුණු කිසියම් දැනුම් හා කුසලතා පද්ධතියක් සම්ප‍්‍රදාය වශයෙන් සැලකෙන බව ඇතැමුන්ගේ අදහසයි. සම්ප‍්‍රදාය ඇතැම් විට වැසුණු ඉවුරු සහිත වූ දියපහරකට උපමා කළහොත් එහි වැසුණු ඉවුරු යනු දෙන ලද සම්ප‍්‍රදාය, අනෙකුත් සම්ප‍්‍රදායන්ගෙන් වෙන් කරනු ලබන ආවරණයයි.

ජාතිවාදී, ආගම්වාදී අදහස් වලට අනුව බැහැරින් පැමිණෙන සංස්කෘතික ප‍්‍රවාහයන්ගෙන් කිසියම් සම්ප‍්‍රදායක් ‘සංකර’ වීම, ‘නිර්මල’ බව විනාශ වීම වැනි තත්වයන්ට මුහුණදෙන බව පැවසේ. සම්ප‍්‍රදායක් වෙනස් විය යුත්තේ අභ්‍යන්තරයෙන් වන බවත් ඒ සම්ප‍්‍රදාය පිළිබඳ හොඳින් දන්නා අය විසින්ය යන්නත් ඔවුන් පිළිගනී. නමුත් එසේ සම්ප‍්‍රදාය පිළිබඳ දැනුම ලබා ගන්නටනම් පුද්ගලයා ඇසූ පිරූ අයෙකු විය යුතුය. උදාහරණයක් ලෙස පුරාණ සිංහල කියමනක් වන ‘ඇසූ පිරූ තැන් ඇති මිනිසා ගරු කටයුත්තෙකි' යන්නෙන් වුවද කියවෙන්නේ මෙයමය. එසේ ඇසූ පිරූ අයෙකු වීමට නම් රට රාජ්ජයන් දැකීම, පණ්ඩිතයන් ඇසුරු කිරීම, සංස්කෘතික සංස්පර්ශය ලැබීම, භාෂාන්තර දැනුම ලබා ගැනීම වැනි බැහැර ලෝකයට විවෘත වීමට අවශ්‍ය වේ. අනෙකාගේ දැනුම, කුසලතාවන් දැන හඳුනා, ලබා ගැනීම ඒ සඳහා සිදුවිය යුතුවේ. එය සම්ප‍්‍රදායට, සංස්කෘතියට ගලපා සිතූවිට ‘අපට ඇසූ පිරූ සම්ප‍්‍රදායක්, සංස්කෘතියක්’ හිමි කර ගත හැක්කේ එසේ අන්‍ය සම්ප‍්‍රදායන්ට, සංස්කෘතීන්ට විවෘත වීමෙන් පමණකියි කිව හැකිය. මිනිස් ශරීරය බැහැර ලෝකය සමඟ ගණුදෙනු නවත්වන්නේ එහි අභාවය හෙවත් මියයාමත් සමඟය. සම්ප‍්‍රදායක් වසා දැමීමෙන් එයට සිදුවන්නේද මැළ වී, දිරා ගොස් අභාවයට පත් වීමයි.

රටක්, ගමක්, නගරයක්, දේශයක් හෝ ප‍්‍රාන්තයක් ලෙස වෙන් වුවද, භාෂාව, ආගම, දර්ශනය හෝ ආකල්ප අතින් වෙනස් වුවද අපි සියල්ලෝම මානව සම්ප‍්‍රදායේ උප කුලක බැව් අවබෝධ කරගත යුතුය. වෙන් වෙන්ව ජීවත් වුවද උක්ත අවබෝධය ඇති තැන සම්ප‍්‍රදාය හෝ සංස්කෘතිය යනු අනන්‍යතා සෙවීමට අවශ්‍ය ප‍්‍රපංචයක් නොව එකිනෙකට සාපේක්ෂ මූලධර්ම මත ගලා යන ප‍්‍රවාහයක් බව පෙනී යනු ඇත.

සම්ප‍්‍රදාය යන්න සැබවින්ම තීරණය වන්නේ එහි වාහකයා වන මිනිසා ගේ කි‍්‍රයා කලාපය මතය. සම්ප‍්‍රදාය අතීතයේ සිට වර්තමානය ඔස්සේ අනාගතයට බාර කරනුයේ එහි වාහකයා විසිනි. එය එසේ කිරීමේදී ඔහු හෝ ඇය කාලය නමැති අවකාශය ඔස්සේ පමණක් නොව අවකාශය තුළද සැරිසරමින්ය එය සිදු කරනුයේ. එනම් පොළවේ පය ගසා ජීවත්වෙමින් සැරිසරන, චලනය වන, පැතිරෙන සංකීර්ණ මනෝ - කායික පද්ධතීන් වශයෙනි. මින් එක් අතෙකින් සරලව අදහස් වන්නේ මිනිසුන් පොළව උඩ ඇවිදින අතර ‘අනෙකාව’ නිරතුරුවම මුණ ගැසෙන බවයි. ඉන් ගම්‍ය වන්නේ සම්ප‍්‍රදාය දරා යන වාහකයා නිරතුරුව ‘අනෙක් සම්ප‍්‍රදායන්’ දරා යන වෙනත් වාහකයින් හා සම්මුඛ වන බවයි. එම සම්මුඛ වීම වූ කලී අන්තර් සාම්ප‍්‍රදායික මුණ ගැසීමකි; වාහකයා චලනය වන්නේ තමන්ගේ සම්ප‍්‍රදාය තුළ පමණක් නොවේ. තමන්ගේ ජීවන අවකාශය තුළ මුණ ගැසෙන වෙනත් සම්ප‍්‍රදායන් ද අතරය; එබැවින්, සම්ප‍්‍රදායක් චලනය වන්නේ සිය වාහකයා තුළ පමණක් නොවේ, වෙනත් සම්ප‍්‍රදායන්ගේ වාහකයින් ද අතරය.

සම්ප‍්‍රදායක් සැබවින්ම පවතින ආකාරය සහ එහි ස්වරූපය පැහැදිලි කිරීමේදීසුනිල් විජේසිරිවර්ධනගේ ‘පුරවැසි මංපෙත්’ කෘතියට විශේෂ අවධානයක් දීම වටී. ඔහු විසින් එහිදී ගංඟාවක ආකෘතිය, සම්ප‍්‍රදායක ආකෘතියට සංසන්දනය කරමින් සරල පැහැදිලි කිරීමක් ‘සම්ප‍්‍රදාය’ පිළිබඳව කරනු ලැබේ. සම්ප‍්‍රදාය පිළිබඳ ජනප‍්‍රිය ආදර්ශනය ලෙසින් ඔහු මෙහිදී දකිනුයේ නිර්මල, නිකළැල්, ශුද්ධ සම්ප‍්‍රදායයක් පිළිබඳ දෘෂ්ටිවාද ගොඩනඟන පන්ති අවශ්‍යතාවක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින අයගේ අදහස්ය. ගංඟාවක ඉවුරු වෙනත් අතු ගංඟා, ඔයවල්, දොළවල්, දිය ඇළි සමඟ සම්බන්ධ වේ. නමුත් ඒවා අවසානයේදී මහවැලි හෝ කැලණි හෝ අනන්‍යතාවක් දරයි. සම්ප‍්‍රදාය ද එසේමය. ‘සිංහල සම්ප‍්‍රදාය’, ‘බොදු සම්ප‍්‍රදාය’, ‘භාෂා සම්ප‍්‍රදාය’, ‘කලා සම්ප‍්‍රදාය’, ‘සිංහල කාව්‍ය සම්ප‍්‍රදාය’, ‘සිංහල නර්තන සම්ප‍්‍රදාය’ යනාදී අනන්‍යතා දැරුවද එහි ඉවුරු යම් යම් තැන්වලින් වෙනත් සම්ප‍්‍රදායන්ට විවෘත වී තිබීමෙන් එහි විකාශනය සිදු වීමට ඉඩක් ඇති බව පෙනී යයි. සැබෑ තත්වය නම්, සම්ප‍්‍රදායක් වේගයෙන් ගුණාත්මක සංවර්ධනයකට ගමන් ගන්නා මොහොතේ එහි ‘ඉවුරු’ හෙවත් සීමා - මායිම් මැකී යනු ඇත. එයට හේතුව සම්ප‍්‍රදායේ වාහකයා වන මිනිසාට එහි ‘ඉවුරු’ විවෘත කිරීමේ හැකියාව ජීවවිද්‍යාත්මකවම උරුමව උපදින බැවිනි.

මෙහිදී අප විසින් අමතක නොකළ යුතු දෙයක්ද ඇත. එනම්, සංස්කෘතිය හෝ සම්ප‍්‍රදාය යනු පුද්ගලයන් ඒකරාශී කිරීමේ හැකියාව සහිත ප‍්‍රපංචයක් වන බවයි. ආධානග‍්‍රාහී වුවද එහි විශේෂිතම ගුණය වන්නේ කිසියම් අරමුණක් වෙත පුද්ගලයා සාමුහිකකරණයක් කිරීමට සංස්කෘතියකට, සම්ප‍්‍රදායකට ඇති හැකියාවයි. නමුත් පුද්ගලයා ඒකරාශී කොට තවත් සම්ප‍්‍රදායක්, සංස්කෘතියක් වෙනුවෙන් පීඩනයක් එල්ල කිරීමට හෝ මර්දනයක් දියත් කිරීමට උත්සහ කිරීම කිසිදු සම්ප‍්‍රදායකින් බලාපොරොත්තු නොවිය යුතු තත්වයකි. ලෝකය යනු තමන් තනිව නොසිටින හා අනෙක් මනුෂ්‍යයන්ට තමන්ගේම වූ ජීවිත හා අවශ්‍යතාද ඒ අවශ්‍යතා හඹා යාමට අයිතියක්ද ඇති තැනක් බව වටහා ගත යුතුය.

බෙංගාලි පුනරුදය ඇති කළ රබීන්ද්‍රනාත් තාගෝර් ජාතිකවාදීන්ට එරෙහිව කියා සිටියේ ‘මා බෙංගාලි ජාතිකයෙක් බව ඇත්තයි. නමුත් ඒ අතරම මා විශ්ව සංස්කෘතියේද දරුවෙක්. එයයි වඩා විශාල දෙය’ යනුවෙනි. එනිසාය ඔහු මනුෂ්‍යයා වෙනුවට ජාතිය ගොඩ නැඟීමේ ව්‍යාපෘති වලට විරුද්ධත්වය පළ කළේ. සම්ප‍්‍රදාය වෙත තදින් ඇළී, බැඳී සිටීම තුළින් මනුෂ්‍යයාගේ නිර්මාණශීලිත්වය විනාශ වේ. සම්ප‍්‍රදායක වාහකයා වන මිනිසාගේ නිර්මාණශීලීත්වය පැන නඟින්නේ සම්ප‍්‍රදායෙන් නිදහස් වන මොහොතේය. රාමුවකට කොටු වී සිරවී සිටීම හේතුවෙන් නව පියවරක් තැබීමට ඔහුට/ ඇයට නොහැකිය. ඕනෑම සම්ප‍්‍රදායක් ‘වර්ධනය’ වන්නේ සම්ප‍්‍රදායයෙන් නිදහස් වීම තුළය.

අවසාන විග‍්‍රහයේදී සම්ප‍්‍රදාය යනු කාලය ඔස්සේ ගලා යන ප‍්‍රවාහයක් වුවද එහි සීමා - මායිම් විවෘත කොට තැබූ කල්හි සංවර්ධනය වන බවත්, වඩාත් යහපත් ජීවිතයක් ගත කිරීමට අවශ්‍ය පරිසරයක් නිර්මාණය වන බවත් අවබෝධ කර ගත හැකිය. අධ්‍යාත්මික ප‍්‍රගමනය යනුවෙන් අදහස් කෙරෙන අභ්‍යන්තරික විකාශනය යනු සම්ප‍්‍රදායයන්ගේ/ කතිකාවන්ගේ විය ගහින් නිදහස්ව, ස්වායත්තව කි‍්‍රයාත්මක වීමට ඉගෙන ගැනීම පිළිබඳ කරුණකි. එබැවින් ලොව ජීවත්වීමේදී අනන්‍යතාව පෙන්වීම උදෙසා ‘සම්ප‍්‍රදාය’ භාවිත කිරීමෙන් අත්වන ඵලයක් නොමැත. මෙය සිංහල, දමිළ, මුස්ලිම් කොයි කාටත් එකසේ බලපාන්නා වූ මූලධර්මයක් වන හෙයින් අප විසින් සොයා යා යුත්තේ ‘තනි මිනිසා’ ගේ ජීවිතය සුඛිත මුදිත කළ හැකි, ‘අනෙකා’(Other) සමඟ නිශේධනාත්මක ව නොගැටෙන නව මනුෂ්‍යයෙකුගේ විඥානයකි.

සම්ප‍්‍රදාය ආසන්නයෙන්ම ගමන් ගන්නා එකිනෙකින් වෙන් කළ නොහැකි ප‍්‍රපංචයකි ‘සම්මතය’. ‘නව සොයා ගැනීම් ශතවර්ෂාධික කාලයක් මානව භූමිතලය මත රඳා පැවැත්මෙන් අහෝසි නොවූවහොත් එයට සම්ප‍්‍රදායක් ලෙස ස්ථාපිත වීමේ වරම ලැබේ. එහෙයින් සම්ප‍්‍රදාය හෝ සම්මතය හෝ තීන්දු වනුයේ ඒවායේ ආභ්‍යන්තරික ගුණ අගුණක් නිසා නොව මානව පැවතුම් හි ඒවාට ඇති ඉඩ ප‍්‍රස්තා අනුව බව දත යුතුය.’

සම්මතය යන වචනයට ගුණසේන මහා සිංහල ශබ්දකෝෂය විසින් සපයන අරුත් කිහිපයක්ම වෙයි. ‘එක මතය, එකඟකම, අනුමැතිය, පිළිගැනීම, නියමය, තීරණය, ප‍්‍රමිතිය, ලෝකයේ ජන සම්මතයෙන් පත් වූ, මහා සම්මත, තෝරා ගත්, පිළිගත්, වැඩිදෙනෙකු විසින් පිළිගන්නා ලද, අනුමත කළ, නියම කළ, නිර්දේශිත ඒකකයක් පිළිබඳ වූ සහ ප‍්‍රාමාණීය’ වැනි අර්ථ රාශියකින් ‘සම්මතය’ යන වචනය ඇල්ලීමට උත්සහ දරනු පෙනේ.

කාලයත් සමඟම ගලා යන සම්ප‍්‍රදාය සහ සම්මතයන් යනු කර්තෘක පදාර්ථයෝ වෙති. එනම් ස්වාභාවික ප‍්‍රපංචයන් සේ පෙනෙන, නමුත් පුළුල් විග‍්‍රහයේදී මේ සියල්ලක් වටාම කිසියම් කර්තෘක ඡායාවන් සැරිසරන බව පෙනී යයි. සම්ප‍්‍රදාය, සම්මතය හෝ සංස්කෘතිය යළි යළිත් සලකා බැලීමට අවශ්‍ය වන්නේ මෙම සියලූම ප‍්‍රපංචයන් තුළින් පුද්ගල බහුතර මතය නියෝජනය වන බැවිනි. වෙනත් ආකාරයකින් කියන්නේ නම් බහුතරය යනු සෑම විටම සමස්තය නොවන බැවින් මේ සෑම ප‍්‍රපංචයක් හමුවේම බහුතරයට යටත්ව සුළුතරයක් පීඩා විඳියි. ඒ අර්ථයෙන් බැලීමේදී මෙම තත්වයන් වෙත නැවත එබී බලා සැක හැර දැන ගැනීමක් අවශ්‍ය වේ.

ස්වභාවිකකරණය යනු කුමක්ද?

ස්වභාවිකකරණය (Naturalization) සහ සාමාන්‍යකරණය (Generalization) පිළිබඳ සාකච්ඡා කිරීම ‘දෘෂ්ටිවාද’ ආශි‍්‍රත විග‍්‍රහයේදී ඉතාමත් වැදගත් වේ. එයට හේතුව දෘෂ්ටිවාදය යනු සාමාන්‍යකරණය කරන ලද මතවාද වන හෙයිනි. දෘෂ්ටිවාද සාමාන්‍යකරණය කිරීමට ස්වභාවිකකරණය ඉතා වැදගත් වේ. මෙම ප‍්‍රපංචයන් ද්විත්වයම ආකාර දෙකකින් හැඳින්වුවත් අර්ථ විග‍්‍රහයේදී එකම අරුතකින් කි‍්‍රයාත්මක වේ. ඇත්තේ ප‍්‍රකරණාර්ථයේ වෙනසක් පමණි.

‘යම් ඓතිහාසික අවස්ථාවක බලය සහ ආධිපත්‍යය දරන පන්තියේ, කුලයේ, ලිංගයේ, ජාතියේ (හෝ අන් යම් ප‍්‍රභේදයකට අයිති) අය තමන්ගේ බලය තහවුරු කරන දෘෂ්ටිවාද තත්‍ය, සත්‍ය, ස්වාභාවික දේ ලෙස සාමාන්‍යකරණය කරති. එවිට ඒවා සාමාන්‍ය දැනුම ලෙස බාරගන්නා අයට ඒවා නිපදවී ඇත්තේ යම් කිසි පිරිසකගේ වාසිය සඳහා බව නොපෙනී යයි.’ (ලියනගේ අමරකීර්ති, සහෘද සාක්ෂිය. පි. 54)

දෘෂ්ටිවාදය යනු මෙකී සාමාන්‍යකරණය කළ මතවාදයයි. ඒ වූ පමණින් මෙය අසත්‍යයම සේ භාර නොගත යුතුය. ඇතැම් විට සත්‍යයද එහි වෙයි. එකී සත්‍යය ද වාසිය සඳහා භාවිත කළ හැකි වෙයි. එහෙත් සත්‍ය වාසිය සඳහා භාවිත කිරීම අපහසු නිසා වැඩිපුර සිද්ධ වනුයේ අසත්‍යයේ භාවිතාවයි.

මෙලෙසින් දෘෂ්ටිවාදය යනු සත්‍යය සහ අසත්‍යය යන දෙකේම එකතුවක් විය හැකිය. මෙහිදී සත්‍යය යනුවෙන් අප විසින් විග‍්‍රහ කරනුයේ තත් යුගයේ පිළිගත් සහ විනිවිද යා හැකි සත්‍යයි. එහෙත් එහි සත්‍ය හෝ අසත්‍යය තීරණය වනුයේ එය භාවිත කරන්නන් අතිනි. දේශපාලනයේදී පාලක පන්තියට දෘෂ්ටිවාද වලින් ප‍්‍රයෝජන ගත හැකිය. එහිදී ඔවුන් විසින් අල්ලා ගනුයේ අසතය්‍යයි. දෘෂ්ටිවාද සතුව කිසියම් කර්තෘත්වයක් පවතී. එනම්, එවායේ නිර්මාතෘ කෙනෙකු සොයා යාමේදී යම් කිසි පුද්ගලභාවයක් සොයා ගත හැකි වීමයි. එහෙත් ස්වභාවිකකරණය එසේ නොවේ. නිශ්චිත කර්තෘත්වයක් රහිත එහි ඇත්තේ සාම්ප‍්‍රදායික හෝ සංස්කෘතිමය උරුමයක් පමණි. එනම් ස්වභාවිකකරණය යනු කාලාන්තරයක් තිස්සේ කි‍්‍රයාත්මකව, සත්‍ය ලෙසින් සමාජය ඉදිරියේ පෙනී සිටින, නමුත් පුළුල් අර්ථයේදී අසත්‍ය වූ ප‍්‍රපංචයක් පමණි. දෘෂ්ටිවාදයේත්, ස්වභාවිකකරණයේත් පැහැදිලිම වෙනස්කම වන්නේ එම තත්වයයි.

දෘෂ්ටිවාදය, සත්‍ය හා අසත්‍යය යන දෙපාර්ශ්වයම ගත්තද ස්වභාවිකකරණය විසින් සත්‍ය සේ ස්ථාවර කරනුයේ අසත්‍යයි. සම්මත සංස්කෘතිය විසින් නිර්මිත භූමිකා ස්වභාවයෙන්ම පවතින්නේය කියා සමාජ විඥානය විසින් පිළිගැනීම ස්වභාවිකකරණය ලෙස හැඳින් වේ. 

ආර්ථික කාරණා, දේශපාලන කාරණා, ආගමික ඉගැන්වීම් සහ සෞන්දර්යාත්මක මත පද්ධතීන් වෙස් ගැන්වීම උදෙසා දෘෂ්ටිවාදය විසින් භාවිත කරණුයේ සංස්කෘතිය හා සම්ප‍්‍රදායයි. උදාහරණයක් ලෙස රෙදි සේදීමේ කාර්යය, වැසිකිළි සේදීම වැනි කාර්යයන් ආර්ථිකමය කාරණාවන්ය. නමුත් මේවා සමාජය ඉදිරියේ පෙනී සිටින්නේ සංස්කෘතිමය කාරණාවන් ලෙසිනි. හිතන්න, සක්කිළි නමැති ජන කොට්ඨාසය වැසිකිළි පවිත‍්‍ර කිරීමේ යෙදී සිටින්නේ ඔවුන්ට එය උපතින් උරුම වූ තත්වයක් නිසාවෙන්ද? ප‍්‍රභූන් යැයි කියාගන්නා පිරිස් විසින් තමන්ගේ කුණු අද්දවා ගැනීම සඳහා වැටුපේ බලයෙන් ඔවුන්ව භාවිත කරයි. නමුත් අවඥා සහගත සිනහවෙන් සහ පිළිකුල් හැඟීමෙන් ‘සක්කිළි’ යන වචනය වහරන අපි මෙම ආර්ථික කාරණාව වටහා ගෙන ඇත්තේ ස්වභාවික වූ ප‍්‍රපංචයක් ලෙසිනි. එයට හේතුව එය කාලාන්තරයක් මුළුල්ලේ ස්වභාවික අරුතකින් පිළිගැනීමට අපව සංස්කෘතිය විසින් හුරු කර තිබීමයි. මාර්තා නස්බෝම් විසින් සංස්කෘතියේ කාර්යභාරය පිළිබඳ දක්වන අදහසක් ලියනගේ අමරකීර්ති විසින් සිංහලයෙන් අල්ලා ගන්නේ පහත අයුරිනි.

‘මිනිසාගේ වෙනස්කම් ඇති වන්නේ අදාළ සංස්කෘතියක් තුළට හැදී වැඩෙන විටය. හැදී වැඞීම යනු සංස්කෘතියක් තුළට ක‍්‍රමයෙන් ඇතුල් වීමය. එසේ කිරීම යනු යම් සංස්කෘතියක සමාජිකයෙකු ලෙස අනන්‍යතාව ගොඩනඟා ගැනීමකි. අනන්‍යතාව ගොඩනඟා ගැනීම යනු අනෙක් සංස්කෘතීන්ට අයත් මිනිසාගෙන් වෙනස් විමකි.’ (ලියනගේ අමරකීර්ති, සහෘද සාක්ෂිය, පි. 77)

අභ්‍යන්තර විඥානය සුදු කඩදාසියක් වැනිව උපදින දරුවාට සංස්කෘතිය විසින් අනන්‍යතාවක් ලබා දෙයි. අදාළ සංස්කෘතියේ බහුතර කැමත්ත සහ ඉගැන්වීම් වෙත හැඩ ගස්වන දරුවා ඒ තමන් ඉගෙන ගත් රටාවන් වෙත ප‍්‍රශ්න කිරීමකින් තොරවම එකඟ වෙයි. සත්‍ය හෝ අසත්‍ය වශයෙන් භාර ගනුයේද එම ඉගැන්වීම්ය. නමුත් ඔහු හෝ ඇය නොදන්නා තත්වයක් මෙහි අභ්‍යන්තරයේ පවතී. එනම් බහුතරයට පෑගී සිටින සුළුතරයක් හැමවිටම පීඩාවෙන් යුතුව සිටින බවයි. හැඩයක්, රටාවක් රහිත මානව ප‍්‍රකෘතියට, අදාළ තත්වයන් ලබා දෙන්නේ සංස්කෘතිය යැයි කියමින් නිර්මිත රටාවන් පද්ධතියක් ස්වභාවිකකරණයෙන් යුතුව පුද්ගලයා වටා ගොඩ ගසයි.

ගැහැනු දරුවා, සංස්කෘතික නියමය මත; සංස්කෘතිය විසින් සකසා ඇති ලැයිස්තුවට අනුව තම කය මෘදු කරගැනීමට ඖෂධ, සබන් වර්ග, කී‍්‍රම් වර්ග ගල්වයි. කේශ කලාපය අද්දවයි. පිරිමියා අව්වේ යන විට කුඩයක් ගෙන නොයයි. ඒ ඔහුගේ සම කළුවීම හෝ රළුවීම පිරිමිකමේ ලක්‍ෂණයක් සේ නොහොත් මෘදුවීම, සුදුවීම ගැහැනියකගේ රූප සෞන්දර්යයේ ලක්‍ෂණයක් ලෙස අර්ථ ගැන්වී ඇති හෙයිනි. ‘ස්ත‍්‍රිය ස්වාභාවයෙන්ම පිරිමියාට සාපේක්‍ෂව දුර්වලයි, මෘදුයි’ යන පිළිගැනීම ද මෙවැනිම ස්වාභාවිකකරණයක් මිස සත්‍යයක් නොවේ. එහෙත් එය අසත්‍යයක් සේ පිළිගැනීමට අප සූදානම් නැත.

"කොතරම් ස්වභාවික ලෙස පෙනුණත් මිනිස් ක‍්‍රියාවන් සියල්ලම සංස්කෘතිය විසින් පුහුණු කරන ලද දේය." (ලියනගේ අමරකීර්ති, පහන සහ කැඩපත, පි. 81)

යනුවෙන් ලියනගේ අමරකීර්ති විසින් දක්වන අදහස ඉතාම උචිත යෙදුමකි. අප හිතන පතන සියල්ලම තීරණය වන්නේ සංස්කෘතියේ සීමා ඔස්සේය. උදාහරණයක් ලෙස අප විසින් ප‍්‍රාර්ථනා කරනු ලබන උපාධි සහතිකය හෝ රැකියාව හෝ තීරණය කරණුයේ අදාළ සංස්කෘතියේ මායිම් විසිනි. ශිෂ්‍යත්වය සමත්ව අනාගත බලාපොරොත්තු වට්ටෝරු ගත කරන පහේ දරුවා ‘මම ඩොක්ටර් කෙනෙක්, ඉංජිනේරුවෙක්, ගණකාධිකාරවරයෙක් වෙනවා’ යි පවසන්නේ බොහෝ විට දරුවාගේ කැමැත්තට අනුව නොවේ. තම සංස්කෘතිය විසින් උගන්වා ඇති ප‍්‍රපංචයන්ගේ නාමයෙනි.

කිසියම් සංස්කෘතියකට අයත් සිරිත් - විරිත්, සම්මතයන් - අසම්මතයන් යනු එකී සංස්කෘතියේ ආරම්භක අවස්ථාවකදී පිරිසක් විසින් එක්ව කතිකා කොටගෙන, සම්මත කොට ගත් දේ නොවේ. ඒවා ඕනෑම සමාජයක ක‍්‍රමික විකාශනයේදී එළඹෙන අවස්ථාවන් වෙයි. එක් කලෙකට වලංගු සංස්කෘතිකාංග, සම්මත තවත් කාලයකදී ප‍්‍රතික්ෂේප වනුයේ එහෙයිනි. එයට හේතුව වනුයේ කාලයකදී ස්වභාවික තත්වයක් ලෙස දුටු යම් ප‍්‍රපංචයක ‘අසත්‍යය’ තවත් කාලයකදී හෙළිදරව් වීමයි.

සාමාන්‍යකරණයේදී සිදුවන්නේ සමාජ සිදුවීමක් හෝ සිදුවීම් කිහිපයක් හෝ ගෙන එය සමස්තය වෙත ආරෝපණය කොට පවත්වාගෙන යාමයි. උදාහරණයක් ගතහොත් විශ්වවිද්‍යාල ශිෂ්‍ය ප‍්‍රජාව යනු නිරන්තරයෙන් අරගල කරන, විප්ලව කරමින් රාජ්‍ය දේපලවලට හානි පමුණුවන පිරිසක් බවට සාමාන්‍යකරණය කොට තිබේ. එවන් නිර්වචනයක් විශ්වවිද්‍යාල සිසුවාට ලබා දී ඇත්තේ ඉතා සුළු සිදුවීමක් හෝ සිදුවීම් කිහිපයක් පමණක් පදනම් කරගෙනය. එනිසා විශ්වවිද්‍යාල සිසුවා රැවුල වැඩුවත්, කොණ්ඩය ඇද්දුවත් බාහිර සමාජය විසින් ඔහු අරගලකාරයෙකු ලෙස දකී. නමුත් විශ්වවිද්‍යාල සිසුවා යනු එසේ සුළු සිදුවීම් කිහිපයකින් පමණක් නිර්වචනය කළ හැකි ප‍්‍රපංචයක් නොවේ. ආණ්ඩුව ප‍්‍රශ්න කිරීමට ඔවුන් පෙළඹෙනුයේ සමාජයේ අනෙකුත් පාර්ශ්වයන්ට සාපේක්ෂව ඔවුන්ට යථාර්ථය වැටහෙන සීමාව පුළුල් වන බැවිනි. ආර්ථික, දේශපාලන යථාර්ථයක් මේ සෑම රටාවක් තුළම පවතින බැව් ඔහු හෝ ඇය හොඳින්ම දන්නා බැවිනි.

ආචාරධාර්මිකව හෝ මානව කේන්ද්‍රීයව ගත් විට එකී සිද්ධාන්ද්ධාන්ත පුද්ගල හානිය සාදාලන අතර බුද්ධිමත්හු පවා එකී ‘ස්වභාවිකකරණය වීම’ සත්‍යයන් සේ භාරගැනීමට තරම් ‘අන්ධයෝ’ වෙති. එසේම පාලන අධිකාරීත්ව ආදී සංස්ථාවන්ට මෙම ස්වභාවිකකරණ සිද්ධාන්ත තම පාලනය පහසු කොට ගැනීමට මෙන්ම පවත්වාගෙන යාමට මාහැඟි ප‍්‍රපංචයන් වෙයි. ලියොන් ට්‍රොස්කි මේ පිළිබඳ දැක් වූ අදහසක් මෙසේය.

‘පාලක පන්තිය සිය අරමුණු සමාජය මත ආරූඪ කොට ඒ අරමුණුවලට පටහැනි මාර්ග සදාචාර විරෝධී යැයි සලකන්නට සමාජය හුරු - පුරුදු කරයි. සම්මත සදාචාරය සතු ප‍්‍රධාන කර්තව්‍යය එයයි’

සමාජ භූමිකා පිළිබඳ අධ්‍යනයේ දී එය කොටස් ද්විත්වයකින් යුතුව මුණගැසේ. එනම්,

1. ස්වභාවික භූමිකා

2. සංස්කෘතික භූමිකා

වශයෙනි. ස්වාභාවික භූමිකාව යනු ප‍්‍රකෘතියයි. සමාජය හෝ සංස්කෘතිය විසින් පවරන භූමිකා සංස්කෘතික භූමිකාය. ‘ගැහැනිය’ යනු ප‍්‍රකෘතිය වෙයි. ‘ගණිකාව’ යනු එහි සංස්කෘතික භූමිකාවකි. ‘ගණිකාව’ යන තැනැත්තියට අනෙකුත් ගැහැනුන්ට එහා ගිය කිසිවක් අඩු හෝ වැඩි නැත. සංස්කෘතිය විසින් ගණිකාවට යම් කිසි කාර්ය කොටසක්, බාහිර ප‍්‍රතිරූපයක් පවරා දී පසුව ඒ ඔස්සේ ඇය හඳුනා ගනියි. කාන්තා සිරුරේ වැසිය යුතුයැයි සංස්කෘතිය විසින් තීරණය කරන ලද ප‍්‍රදේශ නොවසන ලද, තොල් පාට කළ, නිය උල් කළ සහ කොණ්ඩය උඩට බැඳි බාහිර ප‍්‍රතිරූපයක් ඇත්තී ‘ගණිකාව’ ලෙස සමාජය නිර්වචනය කරයි. ස්වාභාවික භූමිකාවට සංස්කෘතිකමය භූමිකාව ආරෝපණය වන්නේ එලෙසිනි.

මෙම ස්වාභාවිකකරණය සමාජයක ප‍්‍රගතියට, මානව නිදහසට අයථා ලෙස බලපෑම් කරයි. සංස්කෘතිය යනු මිනිසා තමන්ගේ පැවැත්ම සඳහා, මිනිසා විසින්ම සකසා ගත්තකි. අප ඕනෑ තරම් මෙවලම් සාදා ගනුයේ ජීවිතය සරල කොට ගැනීමටය. පවත්වා ගැනීමටය. එහෙයින් අප විසින් බිහි කොට ගත් සංස්කෘතියද පැවතිය යුත්තේ අපගේ සුඛ විහරණය හා පැවැත්ම සඳහා මිස විනාශය සඳහා නොවේ. කිසියම් පුද්ගලයෙකු සංස්කෘතික සම්මතයක පීඩනය නිසා සිය දිවි හානි කොට ගන්නේ නම් එම සංස්කෘතික න්‍යාය වෙනස් විය යුතුය. මන්ද සංස්කෘතියේ නිර්මාතෘන් වන මිනිසාම ඒ වෙනුවෙන් දිවි පිදිය යුතු නොවන හෙයිනි. 

සංස්කෘතියේ අයිතිකරුවන් වන ඔහුට එය සංස්කරණය කර ගැනීමටද අයිතිය තිබේ. සංස්කෘතිය යන්න මිනිසාම නිර්මාණය කොට ගත්තක් වීම නිසා එහි එන සංකල්ප කර්තෘක, සාවද්‍යයන් මිස ස්වාභාවික සත්‍යයන් නොවන බව තේරුම් ගත යුතුය. ඒ අනුුව ස්වභාවිකකරණයේ ප‍්‍රභවය සහ එහි විකාශනය සිදු වූයේ කාලාන්තරයක් තිස්සේ කි‍්‍රයාත්මක වීම යන මූලධර්මය ඔස්සේ විනා සත්‍යවාදී නැඹුරුවකින් නොවන වග මැනවින් අවබෝධ වනු ඇත.

කලාවේ උපයෝගීතාව සහ ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාදයේ අවශ්‍යතාව

දෘෂ්ටිවාද යනු මොනවාද? සංස්කෘතිය, සම්ප‍්‍රදාය, සම්මතය සහ ස්වභාවිකකරණය යන ප‍්‍රපංචයන් පිළිබඳ කරන ලද සාකච්ඡුාවේ අත්‍යවශ්‍යම අඩවියට දැන් අපි ප‍්‍රවේශව සිටිමු. කලාව සහ එහි උපයෝගීතාවන් විසින් සංස්කෘතිය ප‍්‍රධාන අනෙකුත් ප‍්‍රපංචයන් වෙත කරනු ලබන හා කළ හැකි බලපෑම පිළිබඳ සරල විග‍්‍රහයක් ඇරඹීමයි අපගේ සූදානම.

කලාකරුවා, සාහිත්‍යකරුවා විසින් කළ යුත්තේ ස්වභාවිකකරණයන් සහිත දෘෂ්ටිවාද එයින් ගලවා, ස්වභාවික, සත්‍යමය වූ දේ පෙන්වා දීමය. එය ඔහුගේ හෝ ඇයගේ නිත්‍ය වගකීම වෙයි. ‘සහෘදාත්මක පරිකල්පනය’ නම් න්‍යාය බිහි වනුයේ එම මොහොතේදීය. ඇතැමුන් විසින් ‘සානුකම්පික පරිකල්පනය’ලෙස දක්වන මෙහි ‘සානුකම්පික’ යන්නෙහි කිසියම් අධිපති ස්වභාවයකට යටත් වන ස්වරූපයක් පවතී. එබැවින් අපි එය ‘සහෘදාත්මක පරිකල්පනය’ ලෙස වහරමු.

සාහිත්‍යයේ වගකීම පිළිබඳ නූතන කතිකාවේ පුරෝගාමියෙකු වන ලියනගේ අමරකීර්ති මෙසේ දක්වයි.

‘සාහිත්‍යයේ සේම විචාරයේ ද එක් කාර්යයක් නම් සාමාන්‍ය දැනීම, සාමාන්‍ය අවබෝධය යනුවෙන් හැඳින්වෙන ගතානුගතික විශ්වාස කපාගෙන යාමයි. එනම්, අධිපති හෝ සම්මත දෘෂ්ටිවාද අභියෝගයට ලක් කිරීමයි. සාහිත්‍යය හා විචාරය යන දෙකම සංස්කෘතික සංස්කරණයේ යෙදෙන්නේ එසේය.’(ලියනගේ අමරකීර්ති, සහෘද සාක්ෂිය, පි. 53-54)

කලාව තුළ පවතින්නා වූ විශේෂිතම ගුණය වන්නේ යථාර්ථය සහ කල්පිතය අතර පවතින්නා වූ සුසංයෝගයයි. රේමන්ඞ් විලියම්ස් වැනි පශ්චාත් මාක්ස්වාදීහු ‘කලාව’ සමාජ ශෝධනයේ උපකරණය ලෙස දකිනුයේ එනිසාම විය යුතුය. මාක්ස්ට අනුව පදනම් ව්‍යුහයේ සෘජු පාලනයෙන් හෙවත් ආර්ථිකමය බලපෑමෙන් ‘කලාව’ දුරස් වේ. (සම්පූර්ණයෙන්ම නොවේ) නමුත් උපරි ව්‍යුහයේ පවතින නීතිය, ආගම, දෘෂ්ටිවාද යන ප‍්‍රපංචයන්ට සාපේක්ෂව කලාව යනු පදනම් ව්‍යුහයේ ඍජු මැදිහත් වීමෙන් දුරස්ථ දෙයකි. රේමන්ඞ් විලියම්ස් කල්පනා කරන ආකාරයට මෙම උඩ - යට සම්බන්ධය චකී‍්‍රය දෙයකි. එබැවින් පදනම් ව්‍යුහය ප‍්‍රශ්න කිරීමේ හැකියාව ‘කලාව’ සතුව පවතී. [අප මෙහිදී කලාව යනුවෙන් ගනුයේ සාහිත්‍ය කලා, නාට්‍ය සහ ප‍්‍රසාංගික කලා, දෘශ්‍ය සහ තිර (විශේෂයෙන්ම සිනමාව) කලා කුලක සමූහයයි] එබැවින් පවතින සමාජ සංව්‍යුහය, සම්ප‍්‍රදාය, සම්මතය පිළිබඳව යළි යළිත් සිතා බැලීමට පුද්ගලයාගේ විඥානය සූදානම් කිරීම කලාවේ ප‍්‍රධාන වගකීම වෙයි.

කලාවන් විසින් ගොඩනඟන්නා වූ දැනුම ගුණාත්මක බවින් ඉතා ඉහළය. විද්‍යාව සමඟ සංසන්දනය කිරීමේදී ‘මිනිස් චලිතයේ සංකීර්ණ ‘අන්තර්’ ස්වභාවයන්ට අදාළ අරුත් කලාවන්ගේ පිහිට නොමැතිව ගොඩ නැඟීමක් ගැන සිතිය නොහැකිය. විද්‍යාව මිනිස් විෂය පිළිබඳ ඡායාරූපමය (බාහිර) සහ ස්කෑන් ඡායාරූපමය (අභ්‍යන්තර) දැනීමක් ලබා දෙන්නේ නම් කලාව මිනිස් විෂයේ චලනය පිළිබඳ බාහිර සහ අභ්‍යන්තර චලන චිත‍්‍ර සරණියක් ආකාර වූ දැනීමක් අපට ලබා දෙයි.’ උක්ත සඳහන පිළිබඳ වැඩිදුර විස්තරයක් අවශ්‍ය නොවේ. එය ඒ තරමටම පැහැදිලිව ප‍්‍රකාශ කිරීමට සුනිල් විජේසිරිවර්ධනප්‍රෝත්සාහී වෙයි. ‘ඡායාරූපමය’ යන වචනය භාවිත කරමින් ඔහු විසින් කලාවේ සහ විද්‍යාවේ එන සාපේක්ෂ වෙනස්කම් මැනවින් අල්ලා ගනී. (සුනිල් විජේසිරිවර්ධන, පුරවැසි මංපෙත්, පි. 189)

‘විශිෂ්ට කලාව ඒ කලාව බිහිවන සංස්කෘතිය සංස්කරණය කරන්නටද දායක වේ.’ දෘෂ්ටිවාද වෙස් ගන්වා පුද්ගලයා ඉදිරියට එවීමේදීත් මෙම කලාවට විශේෂ වැදගත්කමක් හිමි වේ. විශේෂයෙන්ම යථාර්ථවාදී ප‍්‍රබන්ධ කතාව විසින් මෙම දූත කාරිය ඉටු කරනු දක්නට ලැබේ. උදාහරණ වශයෙන් ‘සාර්ථකත්වය’, ‘අසාර්ථකත්වය’, ‘හොඳ’, ‘නරක’, ‘යහපත’, ‘අයහපත’ පිළිබඳ නිර්වචන සපයමින් සමාජ රටාව ප‍්‍රති නිෂ්පාදනය කිරීමට ද කලාවට හැකියාව ඇත. නමුත් විය යුත්තේ එය නොව, අප විසින් පවත්වාගෙන යන රටාවන් දෙස නැවත හැරී බැලිය හැකි පුද්ගලයෙකු බිහි කිරීම වෙනුවෙන් සිය දායකත්වය ලබා දීමයි. රේමන්ඞ් විලියම්ස් දක්වන ආකාරයට ‘සංස්කෘතිය’ යනු උගත් රටාවන් සහ මනස තුළ නිර්මිත රටාවන් සහිත ප‍්‍රපංචයකි. එබැවින් කලාකරුවාට මෙම සමාජයෙන් උගත් රටාවන් නැවත පරීක්ෂා කරන සහ අලුත් චින්තන රටා, හැසිරීම් නිර්මාණය කිරීමේ වගකීමට මුහුණ දිය හැකිය.

‘...කිසිම මිනිස් සංස්කෘතියක සාරය එක් පඨිතයකින් පමණක් පෙන්වා දිය නොහැකිය. බැලූ බැල්මට කේවල හා සජාතීය යයි පෙනෙන සංස්කෘතීන් පවා අභ්‍යන්තරිකව ඉතා සංකීර්ණ නිසා කිසිම සංස්කෘතියක සාරය මේ යැයි කියා පෙන්වන්නට තනි කෘතියකට හැකියාවක් නැත....’ (ලියනගේ අමරකීර්ති, පහන සහ කැඩපත. පි. 36)

එබැවින් සාහිත්‍ය කෘතියකට සියල්ලම කියන්නට, අල්ලා ගන්නට නොහැකිය. ඒ ඒ පාඨකයා එය ග‍්‍රහණය කර ගන්නේ විවිධ අයුරිනි. නමුත් කලාවෙන් විය යුත්තේ වීදුරු මාළිගාවල සිට විචාරය කරීමේ ප‍්‍රවණතාව සහිත විඥානයක් බිහි කිරීම නොව, මුඩුක්කුවට, කඩ මණ්ඩියට, පන්සලට, පල්ලියට, ති‍්‍රරෝද රථ ගාලට, පිස්සන් කොටුවට, සිරකූඩුවට පමණක් නොව ගණිකා මඬමට යනාදී සමාජයේ එකී නොකී සියලූම මහජන පරිමණඩලයන් වෙතම මධ්‍යස්ථව ගමන් කළ හැකි විඥානයක් සහිත අයෙකු තැනීමය.

යුරෝපයේ පුනරුදය, ප‍්‍රබුද්ධ යුගය, ප‍්‍රංශ විප්ලවය, රුසියානු විප්ලවය, ඉන්දියානු නිදහස් අරගලය, අප‍්‍රිකානු නිදහස් අරගලය, දෙවන ලෝක යුද්ධයෙන් අනතුරුව යුරෝපයේ සාමය සහ සංහිඳියාව තහවුරු වීම යනාදී සෑම විප්ලවීය අවස්ථාවකදීම ‘කලාව’ එහි මූලික සටන්කරුවාගේ භූමිකාව රඟ දක්වා තිබේ. අධිපති මතවාද ප‍්‍රශ්න කිරීමේදී ‘කලාවට’ අතිශය බියක් දක්වන පිරිසක්ද වෙති. මාර්තා නස්බෝම් මේ අය පිළිබඳව සහ කලාවේ උපයෝගීතාව පිළිබඳව මෙවැනි අදහසක් ඉදිරිපත් කරයි. ‘...එසේ බිය වන්නේ වගා කරන ලද හා වර්ධනය කරන ලද සහනුකම්පාව යනු අසමානතාව නොසලකා ආර්ථික සංවර්ධන වැඩසටහන් කරගෙන යාමට අවශ්‍ය ‘බලෙන් කඩා වැදීමේ’ ස්වභාවයට එරෙහි සංවේදීතාවක් නිසාය. මනුෂ්‍යයන් දෙස බලන්නට අන් විදියක් කෙනෙකු ඉගෙන ගෙන නැත්නම් ඒ මනුෂ්‍යයන් උපක‍්‍රමිකව භාවිත කළ හැකි ද්‍රව්‍යයන් සේ සැලකීම වඩා ලෙහෙසිය.’ පාලනය කිරීමේ පහසුව වෙනුවෙන් ඔවුන්ට අවශ්‍යය වන්නේ තනි පුද්ගලයන් හඳුනා ගැනීමට නොහැකි, කණ්ඩායමක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින කීකරු, අවංක, කිසිවක් ප‍්‍රශ්න කිරීමකින් තොරව බාර ගැනීමට ඉදිරිපත් වන පිරිස්ය. පුද්ගලයාගේ ඇට, ලේ, මස්, නහර තුළ පවතින සංවේදනාවන් සහ ආකල්ප වෙත සියුම් ආකාරයේ කේවල දැක්මක් යොමු කරන්නට කලාව වෙත පවතින හැකියාව නිසාවෙන් පාලනය මෙහෙයවන බොහෝ පිරිස් කලාවට දැඩි සේ විරුද්ධ වෙති. ‘කලාකරුවෝ (ඔවුන් පරාජය කරන ලද්දවුන් හෝ ඉතාම දූෂිතයන් නොවන්නේ නම්) කිසිම දෘෂ්ටිවාදයක - මූලික වශයෙන් යහපත් දෘෂ්ටිවාදයක පවා - සේවකයෝ නොවෙති’යි නස්බෝම් වැඩිදුරටත් කලාකරුවාගේ ආස්ථානය අවධාරණය කරමින් කියා සිටී. (මාර්තා නස්බෝම්, කලාව කුමකටද?. පරි: ලියනගේ අමරකීර්ති, පි. 43)

ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාද ගොඩනැගීමේදී කලාවේ උපයෝගීතාව ඉතා වැදගත් වේ. උපරි ව්‍යුහයේ න්‍යායධරයා වූ අන්තෝනි ඕ ග‍්‍රාම්ස්චි විසින් දක්වන ආකාරයට ඓන්ද්‍රීය බුද්ධිමතාගේ මූලික කාර්ය වන්නේ ප‍්‍රති - නායක ආධිපත්‍යයක් ගොඩ නැඟීම ඔස්සේ පුද්ගලයාව විප්ලවයකට සූදානම් කරවීමයි. විශේෂයෙන්ම දෘෂ්ටිවාදයේ උච්චතම අවස්ථාව වන්නේ ‘පරත්වාරෝපණයයි.’හේගල් සහ ෆොයර්බාහ් පරත්වාරෝපණය යනුවෙන් අදහස් කළේ ‘තමන්ම අතීතයේ කළ දෙය විසින් තමන් නිරතුරුවම යටත් කරගෙන පීඩාවට පත් කරන සැටි ස්තී‍්‍ර පුරුෂයන්ට පෙනී යෑමය; සම්පත් හා ධනය කඳු ගැසීමය.’මෙම තත්වය නිසාය පුද්ගලයා සම්මත දෘෂ්ටිවාද වෙත නැවත හැරී බැලීමට යොමු වනුයේ. එහිදී ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාද බිහිකරලීම අත්‍යවශ්‍ය මූලධර්මයකි.

මෙහිදී ප‍්‍රති-දෘෂ්ටිවාද (Counter - Ideology) යනු සංස්කෘතික විරෝධී දෘෂ්ටිවාද නොව, පවතින සංස්කෘතික සම්මත දෘෂ්ටිවාද විචාරාත්මකව පරීක්ෂා කරමින් ඒවා සමඟ කටයුතු කිරීමයි. විශිෂ්ට සාහිත්‍යකරුවන් තුළ ප‍්‍රති සංස්කෘතිකවත් දෘෂ්ටිවාදී බව දක්නට ලැබේ. එහිලා මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍රගේ කලා භාවිතාව ප‍්‍රශංසනීය වේ.

සාහිත්‍ය දෘශ්‍යමානව බිහිකරන්නේ පුද්ගලික අවකාශයක් වුවත් අදෘශ්‍යමානව එය පාඨකයින් අතර අර්ථ සංසරණය වන්නා වූ, ඔවුන් විසින් බෙදා හදා ගන්නා වූ බලගතු සාමුහික අවකාශයක් බිහි කරයි. එබැවින් කලාව සමඟ සාධනීය සම්බන්ධයක් පවත්වන්නට තරම් යම් සමාජයක් ප‍්‍රබුද්ධ මට්ටමක හිදී නම්, සමාජ පැළුම් රේඛාවන් විසින් ඇති කරන ආතතීන් නිසා එකී සමාජය නොයෙක් අතට බෙදී තිබුණත් ගැටුම් පරිවර්තනය, සංහිඳියාව සහ සමාජ අනුකලනය සඳහා දැවැන්ත සවියක් වීමට කලාවට හැකියාවක් තිබේ.

දෘෂ්ටිවාද පිළිබඳ අවසාන විග‍්‍රහය වෙත අපි පැමිණ සිටිමු. සමාජයක් දෘෂ්ටිවාද වලින් තොරව නොපවතී. සමාජයේ උද්ගමනයට හෝ අපගමනයට හෝ දෘෂ්ටිවාද පිටුබලයක් සපයයි. පුද්ගලයාගේ යහපත හෝ අයහපත දෘෂ්ටිවාද වෙතින් තීරණය වේ. ඒ තනි පුද්ගලයාගේ ආස්ථනයන් ඒකරාශී කරනු ලබන බන්ධනයක් ලෙසින්ය. පුද්ගලයා කිසියම් අරමුණක් වෙත මෙහෙයවීමටත්, දෘෂ්ටිවාද වැදගත් වේ. මෙම ගැටුම නොවැළැක්විය හැකි මූලධර්මයක් ලෙස මානව ඉතිහාසයේ පටන් ක‍්‍රියාත්මක වේ. දෘෂ්ටිවාද රහිතව කිසිදු සමාජයක් නොපවතින බැවින් විය යුත්තේ ඒ කිසිදු දෘෂ්ටිවාදයක් වෙත ආධානග‍්‍රාහී නොවීමයි. ඕනෑම දෘෂ්ටිවාදයක් එය පවතින කාලයට හා තත් සංස්කෘතියට අදාළ වන බැවින් අප විසින් කළ යුත්තේ කාලයත් සමඟ ඒවා යම් යම් වෙනස්වීම් වලට බඳුන් වන බව අවබෝධයෙන් සිටීමයි.

(දිවයින පුවත්පතෙහි හා බූන්දි වෙබ් අඩවිය තුළ කොටස් වශයෙන් පළ වූ ලිපියකි)